Din ve
İdeoloji kitabı, çapı küçük fakat içerik olarak oldukça geniş ve derin olduğu
rahatlıkla söylenebilir. Efradını cami ağyarını mani bir ifade ile alanında tam
bir başvuru kaynağıdır.
Yazar, ilk
önce ideoloji kavramını iki ayrı
kategoride ele alıyor: Sert ideoloji ve yumuşak ideoloji. “Sert” ideolojiyle,
sistematik bir şekilde işlenmiş, temel teorik eserlere dayanan, seçkinlerin
kültürüyle sınırlandırılmış, muhtevası kuvvetli bir yapı kastedilirken, “yumuşak” ideoloji ile de, kitlelerin, çok
daha şekilsiz inanç ve bilişsel (cognitive) sistemleri ifade ediliyor. Yazar,
ideolojiyi ise kitle toplumunun belirmesiyle beraber önem kazanan inançlar ve
idare edilen”lerin arasında yaygın, yönlü, fakat sınırlı, belirsiz fikir
kümeleri olarak tanımlıyor. İdeolojiler, siyasi fikir tarihi açısından uzun zaman, insanların aklını çelen kuraldışı
etkenler olarak tanımlanmıştır.[1]
Yazar, bilimsellik niteliğinin üç ana noktada
toplandığını ifade ediyor:
1. Tabiat
içinde belirli bir türden olan olayların düzenliliğinin ifade edilmesi,
2. Bu
düzenliliğin diğer bir türden olayların düzenliliği ile bir ilişkisinin
kurulması,
3. Bu
ilişkilerin önce kurallar daha sonra kuralların toplamı olan teoriler şeklinde
ifade edilmesi.
Bu üç madde
modern sosyal bilimlerin yaklaşımını tayin eden ‘altyapı’ olduğunu söylüyor.Bu
nedenle siyasal sürecin içinde bir düzenlilik olarak beliren bir olaylar
kümesinin hiçbir zaman sürecin dışında tutulmasına imkan yoktur.İdeoloji de
bunlardan biri olduğundan siyasal bilimlerde son derece önemli bir yer tutar.
Toplum yapıları ise düzenliliklerini toplum bireylerinin içinde bulundukları
durumları ‘anlamaları’ sayesinde muhafaza ederler.[2]
Yazar, farklı
şekillerde oluşan ideoloji incelemelerine değiniyor ve bunlardan bir tanesine
vurgu yapıyor: İdeolojiyi kişilerin dengesini sağlayan psikolojik bir destek
olarak kıymetlendirmeye çalışan bir yaklaşımdır. Bu anlayışa göre toplumun
mutlaka çözülmesi gereken problemlerinden biri kişilerin şahsiyetlerinin
dengesini sağlamaktır. Denge her bireyin hayatının ilk yıllarından itibaren
kendine tedricen bir şahsiyet üretmesiyle sağlanır. Tam bir kimlik ise ancak çocukluk ve ergenlik
bunalımlarının başarı ile çözülmesi ile ortaya çıkar. İdeolojinin kimlik
tamamlama sürecine iki noktada etki eder: Birincisi kişinin kendisine imal
ettiği kişilik bütünleşmiş bir tutumlar ve davranışlar tümü olduğu derecede bir
iç ideoloji oluşturur. İkinci olarak ergenlik krizi dış âlemde bulunan
ideolojilerin etkisine özel bir şekilde tabidir. Gençler kendi kişiliklerinin son
katını verecek olan cevapları dış âlemdeki siyasal ve sosyal ideolojilerde
ararlar. İdeolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksiyonlarının en
önemlilerinden biri dinsel fonksiyondur. Lane, bu fonksiyonu ideolojik bütünün
bir alt kategorisi olarak ele almaktadır.
Lane'in denekleri için din, ideolojilerinin diğer parçaları gibi, gidişine
uymak zorunda oldukları bir dünyada, psikolojik bir denge kurmanın yollarından
biridir. Din, bir dünyayı anlama ve kendini o dünyada belirli bir yere
yerleştirme modeli olarak fonksiyon görmektedir.
Yazar,
bu noktada amacının, Türkiye’de dinin sosyolojik-siyasal fonksiyonlarını
belirtip Türkiye'de siyasi alanda ne gibi bir rol oynadığını anlatacak
başlangıç analitik kategorilerini ortaya çıkarmak olduğunu belirtmektedir.[3]
Mardin,
Parsons’un toplumun organizma, kişilik sistemi, yapı sistemi ve kültür sistemi
şeklinde dört tabakalı bir sistem olduğu fikri bize bu tabakalar arasında
işleyen mekanizmaları bir bütün içinde incelememizi mümkün kıldığını ifade ediyor.
Bu arada sert ve yumuşak ideolojilerin arasındaki ilişkilerin de ne olduğunu
bize anlatan iki ideoloji arasından bir köprü kurmamızı sağlayan bir teorik
yapı elde etmiş oluyoruz.[4]
Max Weber, kapitalizmin teşekkülünde
Marx'ın belirttiği etkenlerin yanı başında bazı "ideolojik" unsurları
katmıştır. Ona göre kapitalizmi gelişmiş kapitalizm haline getiren bu
etkenlerdir. Bu etkenlerin tümü "Protestanlığın dünya görüşü" kavramı
altında toplanabilir. Protestanlığın Kalvinist şeklinde, insanın kendi amaçları
için değil Allah'ın verdiği tabiat intizamını gerçekleştirmek için dünyaya
geldiği inancı bu sistem içindeki insanları toplumun rasyonel yönlerini
geliştirmeye yöneltmiş ve böylece Pazar mekanizmasının rasyonellik unsurlarını
bir Allah görüntüsü olarak kabul edip onları
kullanmaya sevk etmiştir. Kalvinizmin, elde edilen zenginliklerin şahsi
çıkarlar için kullanılamayacağı fikri ise birikmeye yol açmıştır. Fakat bunun
yanında başarı Allah'ın kulunu sevdiğine dair bir "işaret" olarak
kabul edildiği için bireyler Kalvinizmde çalışkan olmaya sevk edilmişlerdir.
Böylece şekillenmeye başlamış olan kapitalizm, Weber'e göre çok daha
billurlaşma imkanı bulmuştur. Weber amaç rasyonalitesi ile değer rasyonalitesi
arasındaki farkı belirtmek suretiyle insanların eylem türlerinin zihindeki
şekillenişini bize anlatmaya yarayacak tamamen yeni bir eksen sağlamıştır.Amaca
göre rasyonellik insanın amacını seçme serbestliğinin yanında bu amaca en kısa yoldan
varacak yolu seçmekte serbest olmaktır.Değere göre rasyonellik ise belirli bir
amaca yönelirken bir insanın, değerlerinin etkisi dolayısıyla yalnız araçlarını
seçebilmesi, amacın sabit olmasıdır.[5]
Yazar, yapılan
sosyal bilimler çalışmalarında kaydedilen ilerlemelerin, dini "endişe
azaltıcı" ve "kişiliği billurlaştırıcı" sembolik bir süreç
olarak kavramlaştırılmasına yol açmış ve dinin bu anlamda "yumuşak"
bir ideoloji olarak incelenmesinin imkanlarını ortaya çıkarmıştır. Dini
Türkiye'de bir "eylem aracısı" olarak ele alınmasının sebebi dinin Türk
kültüründe önemli bir unsur olarak belirmesidir. Aralarında seçim kaybetmiş "laikler"in
başta bulunduğu bir kısım politikacılar, din faktörünün Türkiye'de karşısına geçilmez
bir varlık olduğunu anlatırlar. Daha derin bir düzeyde, laik Cumhuriyetin kuruluşundan
bu yana, Türkiye'de fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini halletmekte zorluk çekmiş
oldukları açıktır. Ancak, Türkiye'nin değer boşluğu gözleri kamaştıracak kadar
belirlidir. Alt sınıflarda bu değer boşluğu İslami olarak bildikleri itikatlara
sıkı sıkıya sarılmak suretiyle halledilmek istenmiştir. Aydınlarca "batıl
itikatların artışı" olarak değerlendirilen bu niteliklerin toplumsal ve
siyasal davranış boyutlarına dönüşeceği şüphe kabul etmez. Problem, Türklerin
hepsinin aynı mezhepten olmaları bakımından daha da çapraşık bir hal
almaktadır.[6]
Yazar ikinci
bölümde din sosyolojisi ve dinsel davranış konusunu işliyor. Din
konusundaki İki klasik düşünürün
düşüncesini açıklıyor: Marx ve Freud. Marx’ın din düşüncesindeki etkisi
nedeniyle Feuerbach’ın tezi açıklanıyor. Feuerbach’a göre din bilimin kanıtları
aslında kof ve etkisiz varsayımlardır. İnsanların kalbinde Allah inancı kendi
sınırlılığını ideal bir varlıkla karşılaştırma eğiliminden doğan bir
projeksiyondur.Din insanın kendi düşüncesinin insanlar üstü bir plana aktarılışıdır.Yazar’a
göre Marx, din halkın afyonudur derken
vicdansız bir üst sınıfın halkı uyutmak
için kullandığı bir aracı değil, insanların kendilerini olayların yüzeyinde
batmadan tutabilmek için kullandıkları bir kendi kendini aldatmacayı kastettiğini
iddia ediyor.Marx’a göre insan dindeki aldatmacayı anladığı andan itibaren
kendi kendini esir ettiği şartların ortadan kaldırılması zorunluluğunu da
anlar.Proletarya bu yabancılaşmanın yani hakiki gerçeklerden uzaklaşmanın
yalnız din planında değil, sosyal, iktisadi ve
siyasi planlarda gerçekleştiği sınıftır. Marx’a göre ideoloji ile din
arasında kuvvetli bir bağ mevcuttur. Fakat dinin bir özelliği kullanılan bir
tahakküm aracı olmaktan çok insanın sarıldığı bir kurtarma aracı olmasıdır.[7]
Freud’un düşüncesinde de din konusunda aynı şekilde Marx’ta olduğu
gibi dinin oyalayıcı fonksiyonu olduğu
görülmektedir. Fakat burada din kişinin toplumsal bunalımlarından hayli önce
beliren bazı şahsiyet problemlerini halletmek için başvurduğu bir ‘oyun’dur.
Freud’a göre kişinin şahsiyet evriminde ilk dönem çocuğun hiçbir şekilde
anlamadığı bir alemde kendisini tamamen güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün
karşısında çocuğun isteklerini yerine getiren bir nevi kadiri mutlak olan ana
baba belirir.Sonradan inançları daha biçimsel bir şekil aldığı zaman kişi
çocukluğundaki durumunu hatırlatan durumlara kendini kolayca uydurur.Eskiden
beri özlemini çektiği Kadiri Mutlak’ı başka bir şekil altında yeniden
keşfetmeye hazır ve isteklidir.Din bu özlemi yerine getiren bir yapıdır.[8]
Marx’ın üzerinde durmadığı din-toplum
ilişkisi bağlamında fonksiyon kavramı
çokça incelenmiştir. Durkheim, bunu ilk defa toplumun tüm varlığını düzen ve
yapılarının dinde ifade edildiği kavramıyla anlatıyor. Dini ayinler ise o
toplum içinde yaşayan insanların zaman zaman kendi yapılarının sosyal
anayasasını hatırlamalarını mümkün kılan bir toplum değerleri
doğrulamasıdır..Durkheim, dinin kişisel değil, toplumsal bir süreç olduğunu
iddia etmiştir. Ona göre Avustralyalılar totem hayvanlarına gruplarının
birliğini temsil ettikleri için tapıyorlardı. Totemin kutsallığı bir kez kabul
edilince totemlerin topluluğu olan toplumunda kutsal bir varlık olduğu
inancının temelleri atılmış demekti Totemlere karşı gösterilen saygı bu
itibarla toplumun genel yapısına gösterilen saygıyı temsil ediyordu. Dinsel
şeylere saygı otoriteye hürmetten başka bir şey değildi. Buradan hareketle
Durkheim dinsel tapmanın asıl nesnesi toplumun kendisi olduğu düşüncesindedir.[9]
Bronislav Malinowski’de bu bağlamda
dinlerin toplumsal fonksiyonu üzerinde durmuş, psikolojik etmenlerin
mekanizmasını ciddiye aldığı derecede Durkheim’in fonksiyonalizmine de bir
boyut katmıştır.Malinowski, Trobriand adalarında büyünün ifa ettiği rolü
anlatmıştır. Malinowski, bütün toplumlarda büyü belirli zamanlarda sonuç elde
etmek için kullanılan yollardan biridir.Fakat büyü kullanan insanlar aynı
zamanda büyüsel olmayan bir sistem de kullanırlar.Mesela açlıklarını gidermek
için büyü yapmazlar, toprağı ekip biçerler ve yağmurların gelişi, güneş
günlerinin sayısı gibi tabiat olaylarına dikkat ederler.Trobriand adalılar,
tabiatla olan ilişkilerinde birbirinden ayrı kuralları olan iki ayrı sistem
kullanıyorlardı.Yerli bir taraftan tarım ve balıkçılık için son derece geçerli
ampirik bilgilere sahipti ve rasyoneldi. Yerli bu sistemle birlikte bir de
büyüler sistemini kullanıyordu.İkinci sistemin özelliği düzenin bu alemin
ötesindeki kuvvetlerle bazen bozulabileceğini öngörmesiydi.Malinowski’nin
önemli buluşu, yerlinin olağanüstü durumlar için ayırdığı bu ikinci anlam
kategorisi ile her ampirik sistemde ortaya çıkması muhtemel bilinmeyen
faktörünü de bilgisel sistemin içine katmış olduğunu görmüş
olmasıdır.Malinowski bu şekilde ilkellerin bilgisel sisteminin bile boşluklar
kabul etmeyen bir sistem olduğunu göstermişti.Psikolojik katkısı ise şöyledir:
Belirli bir faaliyet onu yapanlar için hayati ise ve aynı zamanda başarı şansı
nispeten düşük veya daha çok talihe bağlı ise bu faaliyete iştirak edenleri
daha çok yüksek bir gerilim içinde tutar ve onları frustrasyona götürür.Büyünün
başarısızlığın etkisini ortadan kaldıracak olan bir mekanizma olması müşterek
moralin yüksek seviyede tutulmasına imkan verir.Racliffe-Brown dinin bir
davranış türü olarak incelenmesi için ana kuralları ortaya çıkarmıştır:
1. Belirli
bir dini anlamak için etkilerini incelememiz gerekir. Bundan ötürü din faaliyet
halinde incelenmelidir.
2. İnsan
davranışı genellikle duygu adı verilen zihinsel eğilimler tarafından kontrol
edildiği veya yönetildiği için belirli
bir dini topluma katılmanın sonucu olarak kişide hangi duyguların geliştiğini
bulmak gerekir.
3. Din
üzerine yapılan çalışmalarda önce özellikle din ile ilgili hareketler ve
kişisel veya toplumsal ayinler incelenmelidir.
4. Bazı
modern dinler belirli öğretiler üzerinde dururlar. Dikkatlerini inanç üzerinde
toplarlar.
5. Bazı
toplumlarda din ve sosyal yapı arasında dolaysız ve yakın ilişki vardır. Fakat
halk arasında değişlik dinsel kuruluşlar veya mezhep ve kiliselerin kurulması
sonucu ayrı ve bağımsız bir dinsel yapı ortaya çıkarsa bunun tüm toplumsal yapı
ile olan ilgisi birçok yönden izlenmesi güç hale gelir.
6.
Tüm dinler çift yönlü bir bağımlılık
duygusunu ifade eder ve din toplumsal fonksiyonunu bu dayanışma duygusunu
sürekli olarak desteklemek yolu ile yapar. çift yönlü bir bağımlılık duygusu
insanların kendi toplumlarının dinsel törenlerinden hem bir şey beklemesi hem
de ondan çekinmesi. Din burada bir avutma şeklinde değil, fakat insanların
içinde yaşadıkları toplumsal yapının genel çizgilerini anlamalarına yarayan bir
model olarak beliriyor. Aynı zamanda din toplum şeklini destekleyen duygular
yarattığı derecede toplumun devamlılığını sağlamaktadır.[10]
Yazar, kültürü
hem toplumun sembol haline getirilmiş modellerinin ve hem de onlara set çeken
maddi imkanların tümü olarak tanımlamaktadır. Kültür ile ilgili önemli olan
şeyin toplum içinde nasıl herkes taraflından bilinen ve diğer kuşaklara da
geçirilen bir model haline gelmesidir. ‘Şeyler’ kültürün esas unsurlarından
birincisini, şeylerin ilişkilerini kuran soyut sistem ise ikincisini meydana
getirir. Bu ilişkilerin şekillerini muhafaza etmelerini sağlayan iki unsur
vardır: Kültürel anlamlar ve onları taşıyan sembol sistemi. Dil, hilal ve
bayrak gibi kültür bakımından anlamlı şekiller sembollerin başında
gelir.Sembollerin anlamı üzerinde toplum içinde bir anlaşma olduğu için bunlar
ortak bir anlama sağlarlar.Bu anlama iki şekildedir. Sembol kişi tarafından
anlaşılıp kişi ona göre hareket ettiği zaman buna davranış; semboller kendi
aralarındaki ilişkilere ortak bir şekil kazandırdıkları zaman buna kültür
denilmektedir. Sembollerin anlaşılmasını sağladığı, elle tutulmaz fakat şekilli
ve şekillendirici kültür alt sistemleri içine teknoloji sistemler, siyasal ve
iktisadi meşruluk modelleri, çocuk büyütme, dini eğitim, görgü usulleri ve
hukuk sistemleri girmektedir.Bütün kültürün hangi sistem altında olursa olsun
kendi kendini devam ettiren bir nitelik taşıdığına bakılırsa içindeki
unsurların tümü ideolojik bir mahiyet taşımaktadır.İdeoloji,
Marx’ın modelinde olduğu gibi özel bir aldatmaca değil, toplumun kendi kendini
devam ettirebilmek için içinde bulunan bütün fertlere başka başka alanlarda
oynattığı oyunun kuralları haline gelmektedir.[11]
Yazar,
toplumun kültür katındaki yapıtlarının bir kere oluştuktan sonra yapılarını zor
kaybetmelerine bunların özerkliği olarak tanımlamaktadır.Kültür yapıtları bir
dereceye kadar özerk bir yapıya sahip oldukları gibi din yapıtları da
böyledir.Yazar, dinsel sistemlerin özerkliğini belirgin bir şekilde ortaya
çıkarmak için Clifford Geertz’in araştırmasını örnek veriyor.Geertz’in amacı
fonksiyonalist okulun görüşlerinin tek yönlülüğünü göstermektir.Fonksiyonalist
görüş(Durkheim, Brown), toplum içindeki süreçlerin bir fonksiyon gördükleri ve
bundan dolayı devam edebildiklerini belirten okuldur. Bu yaklaşıma göre
toplumun içinde bir yapısal unsur varsa bir fonksiyon görmektedir.Toplum bu
yapının ihtiyacını duyduğu için o oradadır.Geertz’e göre onlar yapı ve kültür
arasında bire bir ilişki tasavvur ettikleri için ya yapıyı kültürün davranışsal bir şekli ya da
kültürü yapının bir yansıması olarak değerlendirdikleri için hataya
düşmektedirler. Kültür kişilerin yaşantılarını değerlendirmelerine yardım eder
ve hareketlerinde yol gösteren anlamların tümüdür, sosyal yapı ise bu hareketlerin
aldığı şekil, halen var olan sosyal ilişkiler ağıdır. Geertz, tezini dinsel
kültürün nispi özerkliğini bir Endonezya gecekondu çevresindeki bir olaya
dayandırarak kanıtlamaya çalışıyor. Geertz’e göre gecekondu sakinleri köy
toplumsal yapısını geride bırakmıştır. Merkezi bürokrasi, parlamenter
demokrasi, sınıfların oluşumu, iş bölümü vb ile karşılaşmalardan dolayı
toplumsal bakımdan eski yapıyla ilişki kalmamıştır. Fakat kültür dÜzeyine
gelince durum böyle olmamıştır. Anlam seviyesinde gecekondu ile köy arasındaki
fark çok daha yumuşak iken gecekondu ile şehir üst tabakalısı arasında çok daha
belirgindir. Gecekondu ahalisi kendi arasında İslam dinini en sofuca
anlayanlar (Santriler);bu inançları çok
gevşek bir şekilde en eski Cava
inançlarıyla karmaşık bir senkretizm halinde kabul edenler (Abangan) olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bu farklılıkla
birlikte iki grup arasında müşterek bazı noktalarda devam etmekledir. İki
grupta inançları bakımından köysel çevreye bağlıdır ve her ikisi de dinsel
törenlerin köydeki gibi yapılmasına önem veririler. Kültürleri tarafları daha
birbirlerinden bu kadar kesin çizgilerle ayrılmadıkları zamanlara doğru
çekmektedir.Yazar buradaki ayrımdan hareketle Türkiye’deki okumuşlar cahiller ikiliği şeklinde görülen
bölünmenin kültür kalıplarının özerkliği dolayısıyla Türkiye’de yapı
unsurlarında bağımsız olarak özerk bir boyut
şeklinde etkisini gösterdiğini ifade etmektedir.[12]
Spiro’ya göre
toplumun değerlerini yerleştiren mekanizma şu şekildedir: Çocuk anası ve
babasıyla özdeşleştirme kanalıyla bir süperego kurmaya başlar, ailesinin doğru
bulduğu değerleri yapar.Toplumun normu kişinin değeri haline gelir. O da
çocuklarına aynı bilgileri aktaracaktır. Yazar, bir yapı değişikliği sırasında
eski kültürün üzerinde etkili olduğu aileler, çocuklarına verecekleri değerleri
değiştirinceye kadar eski kültürel kalıp şeklini muhafaza edecektir. Kültür,
yapıdan özerk olarak kendi benliğini devam ettirecektir. Yazar, bu noktada
Türkiye’de bir din araştırmasında dinin nasıl tanımlanacağının çok önemli
olduğunu ve incelemeye esas teşkil
edecek dinin otoritelerin DİB vb. yayınlarından değil, ailelerin çocuklarına
anlattıkları dinin merkeze alınması gerektiğini savunuyor. Yazar, bu noktada
dinin bir kültür sistemi olarak fonksiyonlarına vurgu yapıyor. Bu
fonksiyonlardan birincisinin kişisel planda olduğunu, kişi katında dindışı
kültürü tamamen izah edemeyeceği bir olaylar tortusu olduğuna göre kişi bunlar
için başka türden izah arayacaktır:
1. Çocukluktan
kalma dünya karşısındaki zaaf duygusunun bertaraf edilmesi zorunluluğu,
2. Genel
bir anlama sistemini herhangi bir köşesini boş bırakmamak, dünyada karşılaştığı
bütün olayları anlatabilecek bilişsel bir sisteme sahip olmak istemesidir.
Dinin ikinci fonksiyonu ise kültür katındadır. Din insanlara çevrelerindeki
dünyayı özel gözlüklerle görmeyi sağlayacak kavramsal görüş imkânları sağlar.
Din bir semboller kümesidir.[13]
Yazar bu
teorik zeminden hareketle dinin siyasal ve toplumsal kurumlarla bağlantısını,
dinin daha önceleri var olan toplumsal yapı özellikleri ortadan kalktıktan
sonra kültür planında bu zamanlara gelen kültürel kalıpları nasıl devam
ettirdiğini ve İslam’ın Türkiye’de halk
tabakaları arasındaki uygulama şekillerini bir anlam bütünü olarak açıklamaya
çalışıyor.[14]
Max Weber’e
göre bir grubu meydana getiren birçok ilişkiler içinde en önemlilerinden biri
hükmetme ilişkisidir. Bu ilişkilere göre kurulan gruplar ise iki tipten
olabilir: siyasal ve hiyerokratik. Siyasal
grup düzenini belirli bir yerde özel bir kadronun fiziki güç tehdidi ve
uygulamasıyla sürdüren gruptur.Hiyerokratik grup ise düzeni sürdürmek için
dinsel faydaları dağıtmak veya geri almak yoluyla ruhsal zora başvuran
gruptur.Belirli bir grup, grup oluşunu bir dereceye kadar dinsel bir grup
olmasına borçlu olursa bunun toplumsal yapıya aktarılan bir tarafı
olacaktır.Kuran’ın günlük ihtiyaçları ele alması ve bunları düzenlemeye
çalışması, İslamiyet’te muamelatın genişliği yukarıda bahsedilenlerin bir
yansımasıdır. Fakat toplumun örgütlendirilmesi bir kere dini merkez alan bir
formülle ifade edilirse toplum içindeki dinsel etki sürüp gider.Dinin İslam
toplumunda ifa ettiği fonksiyonun en soyut ve sembolik yani ideolojik şekli müminin kendini Allah’a
tüm teslimiyeti fikrinde belirir.Bu teslimiyetin özel bir şekli insanın
Şeriat’a teslimiyetidir.Teşekkül eden cemaatin başında bir idareci değil,
Allah’ın kendisi mevcuttur.Diğer toplumlarda civitas, polis devlet olarak
bilinen birlik ve düzen ilkesi İslam’da Allah tarafından temsil edilir.Allah
ortak yarar uğruna çalışan en üst kuvvetin adıdır.Böylece kamu hazinesi
Allah’ın hazinesi, ordu Allah’ın ordusu vb. Yazar’a göre İslam, farklılaşmamış
toplum yapısının beraberinde bazı özellikler getirmiştir. Allah’ın toplum hayatına nezaret
ediciliği, toplum içinde örgütlenme şekillerinden bazılarını kabul etmemesi
bunlardandır. Bunlar, Durkheim’in ikincil yapı adını verdiği kuruluşlardır.
İkincil yapıdan maksat fertle devlet arasında kalan bazı kuruluşlardır.Bunlar
hükümdarın çıkardığı veya namına çıkarılan kanunların yükümlülüklerinden
muaftır.Kendilerine verilen ayrıcalıklara göre bu şahıs ve gruplar kendi
otoritelerinin geçerli olduğu alanların sınırları dahilinde devletin hukuki
yetkilerini kullanabilirler.Roma İmparatorluğu’ndan gelen bu yetki devri
usulüne göre bu ayrıcalıklar önce kiliseye sonra feodal beylere ve en son
serbest şehirlere belediyelere tanınmıştır.Söz konusu ikincil yapılar
Osmanlı’da bir rol oynamamıştır.Orta doğuda da böyledir. Şehir Ortadoğu’da
Batı’da olduğu şekilde müstakil, siyasi bir güce sahip, kendi kanunlarını
çıkaran ve özel mahkemeleri olan bir birim değildir.[15]
Tüzel
kişiliğin gelişmemiş olması, insanların toplum hayatında etrafında toplanıp
kendi maksatları için büyük bir serbestlikle kullanabilecekleri kuruluşların
olmayışı, diğer taraftan dinsel bir örgütlenme ilkesinin zaten toplumun yapı
unsurunda yer almış olması, İslami toplumlara çok özel bir şekil vermiştir. Bir
kere devletle fert arasındaki yapılar ortadan kalkmaktadır. İkincisi, toplumsal
seyyaliyet çok daha kolayca sağlanmaktadır. Üçüncüsü, Batı’daki bağımsız
şehirlerin medeniyetinde gelişmiş olan iyi şehirli fikri, İslam toplumlarında
oldukça farklı bir şekil almaktadır. Batı’da ikincil kuruluşların yarattığı
tutumlar, alışkanlıklar, değerler İslam toplumlarında yoktur.[16]
İkincil birimlerin
toplum içindeki fonksiyonlarının İslami toplumlarda çok silik olarak görülmesi,
ortaya bir problem çıkarmaktadır.Devletle fert arasında ikincil yapılar bir
tampon vazifesini göremeyince, ferdin bunların yerine geçecek bir sığınak
araması gerekir.Batı’da ikincil yapıların yerine getirdikleri bu koruma
fonksiyonunu Doğu’da bir taraftan ümmet yapısı diğer taraftan ümmet yapısına
bağlı olarak tarikat yapısı görmektedir.Ümmet düşüncesi içerisindeki cemaat
hissi Batı Avrupa’daki ikincil yapıların yerine geçen yapısal unsurdur. Kişi,
belirli bir kuruluşun ayrıcalıkları arasına saklanacağına; cemaat içinde,
birincil ilişkilere benzer/doğrudan) duygusal bağların mevcudiyetinden destek
bulur. Cemaatin yapı unsurunu teşkil eden ikinci değişken din değişkenidir.
Din, burada ikincil yapılarda tüzel kişiliğin fonksiyonunu yerine getirir. Din
sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak meşru toplum eyleminin yapılarını
tanımlayacak olan, hem koruyucu zırh hem de had’dır. İslam toplumu esas
itibariyle sınırları silik, katları belirisiz yaygın bir toplumdur. İslam
toplumunda din, ümmet yapısının çalışmalarıyla girift olduğu gibi ümmette
kişinin ‘gömülü’ olduğu esas yapı olduğu için, son derecede kapsayıcı
fonksiyonlar yerine getirmektedir.Bu giriftlik kişilerin sosyal kimliğini
tanımlamakta bile etkin olmaktadır.İslam yalnız bir din olarak değil bir sosyal
kimlik aracı olarak ta çalışmaktadır.İslam toplumunda din başka daha
farklıklaşmış toplumlardaki çok çeşitli terbiyevi, yön verici rollerin yerini
tutmaktadır.Batı toplumlarında toplumsal eylemi şekillendiren bu rollerin
yerine İslam toplumunun sunduğu, İslam dininin kapsayıcı talimatlarıdır.Ümmet
iyiyi emreder, kötüyü yasaklar. Böylece İslami toplumlarda Batı
toplumlarında çok daha önemli bir
fonksiyonu olan ‘değer’lerin yerine ‘normlar’ geçmektedir. İnsanlar ‘dış’a
doğru dönüktür. Ne yapmaları gerektiğini kendi vicdanlarıyla yaptıkları bir
muhasebeden çok, toplum normlarında ararlar.[17]
Yapılan bir
araştırmada ‘siz nesiniz’ sorusuna Türk çocukları, verdikleri cevaplar
ağırlıklı olarak dinsel niteliklidir. İslami kültürün hangi yollarla çocukları
bu derece İslamlaştırdığını aramak gerekir.Erikson insan hayatını ardı ardına
rastlanan ve çözülmesi gereken bunalımlar olarak tanımlamıştır.Bunalımları kişi
olumlu bir şekilde çözdüğünde bütün iç sorunlarını çözmüş olarak toplumun
karşısına çıkmasını sağlar.Bu sorunların birincisi, çocuğun doğumundan
başlayarak hayatı güvenle karşılamasıdır. İkinci sorun çocuğun utanç ve şüphe
hislerinden uzak tutulmasıdır. Üçüncüsü çocuğun girişkenliğinin
gelişmesidir. Birinci sorunda Batı ile
İslam toplumu benzerlik arzeder. Utanç ve şüphe duygularına gelince, burada
önemli bir farkın ortaya çıkması muhtemeldir.İslam toplumu, bir normlar
toplumudur. Bu normlar ise şahısta (utancı) çok özel şekilde ortaya çıkarır.
Burada utanç insanın kendi yaptıklarından değil, toplumun beğenmediği bir
hareket yapmış olması dolayısı ile toplumun gazabına uğrayacağı korkusu
şeklinde belirir.(Takiyye) [18]
Bir taraftan
İslam bir hayat tarzı olduğu derecede çocuğun kimlik sorununun çözülmesine
yardım etmiştir. Çocuğun ülküsü etrafındakilere benzer, onlar gibi inançlı ve
onlar gibi zamanını geçiren iyi bir Müslüman olmaktır. Kimlik bunalımını
çözemeyenler selameti İslam’ın kendisine sağladığı alternatif imkanlarda yani
dini gruplarda, tarikatlarda veya onlara benzer dinsel topluluklarda
arayacaktır.İslam toplumunun yaratıcı olma sorununa etkisi bu toplumun
geleneksel bir iktisadi yapıya sahip olmasına bağlıdır.Şehirlerde hakiki bir
kapitalizme geçilememesi, imalatta sınırlı bir arzın bulunması ve bunun
beraberinde getirdiği hisbe görüşü insanların meslek hayatlarında genişliğine
değil, derinliğine çaba sarfetmeleri ile sonuçlanır. İslam toplumunda yaratıcı
olmanın bir diğer yolu da gazadır. Bu tip faaliyet insana hem Allah’ın yolunda
yürümenin vicdani ferahlığını bağışlayacak ve hem de yeryüzünde kendisine maddi
bir karşılık sağlayacaktır.[19]
Din İslam
toplumlarında bir toplum normu düzenleyicisi olarak işlediği derecede kişiliğin
oluşumunda da önemli bir rol oynamakta,
Batı’ya nispetle birçok ilave katlarda ek ideolojik fonksiyonlar görmektedir.
Yazar, İslam’ın bütün özelliklerini yani:
1. Toplumun
genel hatlarını tanımlayıcı,
2. Talimat
ve yön verici(normatif),
3. İdeolojik
ve kültürel anlamları topluma mal edici,
4. Kişinin
korunmasını sağlayıcı,
5. İkincil
yapıların yokluğunda toplumsal seyyaliyet sağlayıcı fonksiyonlarının nasıl elde
edildiğini, tarikatların oynadıkları rolde görülebileceğini iddia etmektedir.
Bu durum tarikatların ne derecede fonksiyonları olduğunu da göstermektedir
İslam toplumundan sıyrılabilmenin bir tek
yolunun alternatif bir İslami toplum olduğu aşikârdır. Sufilik bunun
yollarından biri olmuştur. İslam yayıldıkça onun muhtelif şekillerine tamamen
uymayanlar bu uyumsuzluklarının cevabını Ortodoks İslam dışında kişinin ve
grupların yorumuna açık olan gizemcilikte ve onun örgütlenmiş şekli olan
Sufilikte bulmuşlardır.Orta Asya Türkleri İslam’a geçtikleri sıralarda İslam’ın
kendi göçebe yapılarına uymayan özelliklerini (kadın-erkek ayrılığı, şarap
yasağı vb. )kolayca kabul etmediler.İslam ile geleneksel Türk yapısı arasındaki
bu uyumsuzluk Türkler şehirlere yerleştikten sonra kurumlaştı.Bir taraftan
şehirdeki seçkinler İslam’ı olduğu gibi kabul ederken şehir medeniyetinin
dışında kalan Türkmen aşiretleri ve bir dereceye kadar seçkinlerden olmayanlar
İslam’ın heterodoks, sufi şeklini, tercih ettiler.Osmanlı devletinde sufilik
zamanla kurumlaştı.Bir taraftan resmi dini yayanlar İslam’ın Sünni görüntüsünü
daha ince şekle getirirken diğer taraftan toplumun farklı kesimlerindeki
kuruluşların tarikatlarla ilişkileri resmi bir şekil almıştır. Yeniçeriler,
esnaf kuruluşları belirli tarikatlara bağlıdır. Devletin din ve kültürünü halk
kültürüne bağlayan bu ağ imparatorluğun en önemli yapısal pekiştiricisi
olmuştur.Burada önemli nokta dinsel bir kuruluşun üzerinde kontrol kurmak yolu
ile devlet dışında yapısal nitelik kazanmaya eğilimli unsurların böylece
kontrol altına alınmış olmalarıdır.Tarikatlar bir eğitim merkezi olarak resmi
ulemanın verdikleri dünya görüşünden farklı bir görüşün sağlanmasını mümkün
kılmışlardır.Tarikat yapısıyla birlikte halk arasında dinsel kültüre paralel
olan heterodoks bir kültür gelişmiştir.Halk arasında Osmanlı devlet sınıfının İranlılaşmış
edebiyatının yerine ilahiler rağbet bulmuş, Yunus Emre ona en yakın yazar tipi
olmuştur.[20]
Yazar,
tarikatların Osmanlı toplumunda bir sığınak işlevi gördüğünü, bunun yanında
İslam’ın sembol olarak bir fonksiyon gördüğünü ve ümmet düşüncesinin de bir
davranış kümesi olarak İslam’da ne kadar önemli
fonksiyonu olduğunu öne
sürüyor.Ümmet fikrinin insanları birleştirici fonksiyonunun İslam’da bir de
soyut bir yönü mevcuttur: Allah, bütün toplum ayrıntılarının üzerinde onların
ötesinde bir varlıktır. İnsanlar camiye gelip beraberce namaz kıldıkları vakit
üzerlerinden emir, kul, fakir, zengin
kisvesini atarlar ve Allah karşısına aynı katta çıkarlar. İslamiyet’te dini
merasimlerin çoğunluğunda bu özellik doğrulanır. Bunlar aslında insanlar arası
farklılıkları kapatıcı törenlerdir.[21]
Weber’e göre
siyasi rejimlerin meşruiyet kazanma türlerinden biri bir önderin kendini
yapılması gereken işleri başaracak güçte göstermesi hatta bu uğurda ilahi
denecek kadar insanlar üzerinde nüfuz ve tesir sahibi olmasıdır. Peygamberlerin
ortaya çıkardığı siyasi rejim tipik bir karizmatik meşruiyet tipidir.Halkın
önemli bir okuma türü olan din-kahramanlık menkıbelerinde kahramanların
karizmatik lider olması, İslam dininin Türkiye’de halk arasında almış olduğu
şekillerden birinin karizmatik niteliklerin önem verme şeklinde olduğunu bize
tahmin ettiriyor.
Yazar, böylece
yumuşak bir ideoloji olarak İslam’ın
bütün İslam toplumlarında Osmanlı’da ve Türkiye’deki etkilerinin
genişliğini gösteriyor.Yazar, dördüncü bölümde Osmanlı-Türk toplumunun üç ayrı
ama birbiri ile ilgili görünüşü özerinde durmaktadır: İktidar dağılımının
egemen biçimi olarak statü, sivil toplum yokluğu ve Türk kültür dünyasındaki
bölümlenme.Osmanlı toplumundaki iktidar yapısı Max Weber’in Herrschaft diye
adlandırdığı ve hükmetme ya da egemenlik diye çevrilen bir kategoriye
uymaktadır.Hükmetme Weber’in karşıt diye gördüğü bütün iktidar kaynaklarının
özellikle resmen serbest bir pazarda gelişen çıkarlar sisteminden çıkan
iktidarın yakından gözetlenmesi demektir.Devlet loncaları, tüccarların tekelci
davranışlarına karşı koruduğu gibi daha da önemlisi, şehirlere tüzel kişilik ve
bağımsız hükümet tanımayarak tüccar kapitalist oligarşilerinin kurulmasını
önledi. Osmanlı’da insan gücüne bakış
aynı biçimde dengesizdi. Weber’in statü düzeni tasviri Osmanlı durumuna
uygun düşmektedir. Weber’e göre statü düzeninin genel etkisi, pazarın serbest
gelişmesinin önlenmesi, statü gruplarının tekele almakla serbest alışverişten
doğrudan alıkoydukları mallarda olması şeklinde kendini gösterir.[22]
Batı’da var
olan Weber’in Rechtsgemeinschaften; Durkheim’in ikincil yapılar diye
adlandırdığı özerk yetkileri olan tüzel kuruluşlar Osmanlı devletinde
yoktu.Osmanlı devletinde ise bu tür yapılara benzetilecek yakın oluşumlar esnaf
loncaları, köy kurulları ve göçebeleri ve benzerleridir. Osmanlı tarafından fethedilmiş bazı Batı
şehirleri Batı özelliklerini sürdürürken, Arap ülkelerinde yapı hayli gevşekti
ve zengin tüccar toplumda Anadolu’da kendisine tanınmayan bir mevkie sahipti.
Anadolu’nun kendisinde ise zenginlik ancak statü süzgecinden geçtikten sonra
iktidarla denk duruma gelebiliyordu.18. yüzyılda Rumeli ve Anadolu’da diğer bir
gelişme Batılı şehirlerin elde ettikleri özerk gücü ortaya çıkarabilirdi. Bu,
ayanın çıkışıdır. Ayan, devlette askeri ya da dinsel bir görev yapmalarıyla
tanınmış ailelerin üyeleri için kullanılmaktaydı. Genellikle Osmanlı eşrafı var
olan egemenlik yapılarında bir paya sahip olmaya devam etti. İktisadi teşebbüse
dayanan bağımsız iktidar kaynaklarını geliştirme imkanına sırtını çevirdi.
Osmanlı sistemi yayılmışlıkla hafifletilmiş statü sistemi diye
nitelendirilebilir. Şehirli zümrelerin ya da sınıfların ortaya çıkamamasının
nedeninin hukuki bir yönü vardır. Temel olarak tüzel kişilik kavramı vakıf
kurumuna münhasırdı. Çünkü memurlar bunu kişisel servetlerini devletin
müsaderesinden kaçırmak kullanıyorlardı.[23]
İmparatorlukta
egemen olan katı statü düzeni insanı siyasal bakımdan hükmedenlerle
hükmedilenler arasındaki farkın kesin olarak görüldüğü bölümlenmiş bir kültür
yapısına hazırlamaktadır. Osmanlı toplumu adeta
yabancı iki kültürden oluşmuştur: Saray kültürü ve taşra kültürü.Yüksek
kültürle ilgili olarak ömür boyu meşguliyetler halinde savaş ve yönetimi,
vergiden muafiyeti, Farsça ve Arapça kelimelerle yüklü bir dili ve Ortodoks
İslam anlayışı görülmektedir.Diğer tarafta köylü yığınları ve özellikle Türkmen
aşiretlerine bağlı olanlar, halk Türkçesi konuşur, alışveriş ve tarım yapar,
gırtlağına kadar vergilendirilir, yalnız ilkel teknolojiden yararlanırlardı ve
heterodoks akımlarla doluydular.Kul bürokrasisi, sürekli bir ordu, hazine,
zengin bir edebiyat, Tanrı kelamını yorumlayan kitaplar bütün bunlar Osmanlı
seçkinlerine yeni yerleşmiş ya da yarı yerleşik Türklerden çok üstün oldukları
ve onları kolayca kullanabilecekleri duygusunu verdi. Askerleri temsil eden
yüksek kültür ile hısımlığı temsil eden aşağı kültür arasındaki çatışmada belli
bir kaçınılmazlık vardır.Kültür yalnızlığı olayınında çatışmaya katkısı oldu.Bu
olay Durkheim’in parçalı diye tasvir ettiği toplumsal yapının bir özelliğidir.Büyük
bir ihtimalle Osmanlı’da farklılaşma ve Rechtsgemeinschaften’in oluşmasına
başlıca engel buydu.Parçalı ile her mahalli birimin diğerlerine benzer ve kendi
başına bir bütün olması kastediliyordu.Osmanlı’da bu ikiliği ortadan kaldırmak
için ne eşraf, ne de esnaf aşağı kültürü dönüştürebilecek yeni edebi
biçimler(Roman, Müzik vb.) ortaya koyamadılar.[24]
Tanzimatta
iki kültür arasındaki uzaklığı azaltmayı başaramadı.Yönetenler ve yönetilenler
arasındaki bölümlenme daha açık kültürel bir biçim aldı: Bir yanda Paris
yönelimli devlet adamları, öte yanda kaba taşralılar vardı. Yirminci
yüzyılda Türkiye’nin karşılaştığı
zorluklar dört ana madde de toplanabilir: Örnek bir medeni toplumu
meşrulaştırmanın önündeki engeller, bürokratik seçkinlerin halk isteklerini
uygulama görevini yüklenmek konusundaki isteksizlikleri, arpalık sisteminin
katılığı ve Türk aydınlarının kültürel ideolojisine giren karmaşık türevler
örgüsü.[25]
Yazar, beşinci
bölümde cumhuriyet döneminde Volk İslam’ını ele alıyor.Cumhuriyet ideolojisinin
temelini Osmanlı’dan alınan Herrschaft yönelimi, statü toplumunun değerleri ve
halk kültürü ile aydınlar kültürünün hala aynı şekilde ayrı kültür olarak
kalmış olması oluşturmaktadır. Halk kültürü ile seçkinler kültürü arasında bir
uçurum olması, seçkinlerin dine önem veren kimseler olsa bile halk İslam’ını
kuraldışı saymalarıyla sonuçlanmıştır. Ayrıca Cumhuriyet seçkinleri İslam’ın
yüzeyde görülmesi mümkün olmayan önemli fonksiyonlar gördüğünü idrak
edememişlerdir.Yazara göre bunun sonucu ‘kültürel optmizm’ olmuştur. Cumhuriyet
seçkinleri İslam’ın kişisel fonksiyonlarını kolayca başka bir yapıya
devredebileceklerini sanmışlardır.Yazar bu bölümde bunun bu kadar kolay
olmadığını volk İslam açısından göstermeye çalışıyor.Yazara göre dini modernleştirme
eğilimleri ittihatçılardan başlayarak Türkiye’de tek bir din olduğu
yaklaşımıyla hareket etmiştir.Halk inançlarının kendi içinde anlamlı bir tür
olduğu kabul edilmemiştir.Yalnızca bu
inançla ilgili olarak hurafelerden bahsedilmiş ve reformcuların amacıda bu
hurafelerin sökülüp atılması amaçlanmıştır. Reformcular(Y. Gökalp,M. A.
Ersoy,Şemsettin Günaltay)Sünni İslam’ın Ortodoks şekline yeni ve medeni bir
vermek üzerinde durmuşlardır.Bu tutumlar uzun vade de bir halk dini olduğunu
bilen ve onu ciddiye alan şıhlara, hocalara ve batıl itikat ticareti yapanlara
yaramıştır.Onlar hurafeyi ciddiye aldıkları için köylü ile alt tabakadan gelen
adamla aynı dili konuşabiliyorlardı. Yazara göre Cumhuriyet, ideolojisini
köylere kadar gönderip onları dinin karşısına rakip bir ideoloji olarak
çıkarmamasının temel nedeni ümmet ideolojisinin daha güçlü olmasından
kaynaklanmıştır.Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam
yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloj rolünü
oynayamamıştır.[26]
Yazara göre
Cumhuriyet Vatanperverlik, birlik ve beraberlik ve başkalarına karşı koyma vb.
pekiştirici unsurlarla ümmet yapısının devamını sağlamıştır.
Yazara göre
kırsal çevreler İslam’ın boş bıraktığı sembolik ve kişilik geliştirme fonksiyonlarının
eksikliği nedeniyle yaşadıkları anlam boşluğunu İslam’ın volk tarzıyla
kapatırken şehirsel çevrelerde ve seçkinler arasında Cumhuriyetin karakteristik
kültür krizlerini yaratmıştır. Türkiye’de dine dönüşün bir tek değil, iki şekli
vardır. Birincisi Ortodoks, Sünni, ulemayı rusumun fikirlerini devam
ettirenlerdir. Bunlar İslam dininin gereklerine daha geniş bir anlam tanımak
istemişlerdir. İkincisi ise geniş halk tabanlarının hurafelere, volk İslam’a
dönüşü istemesidir.Yazar, burada Durkheim’in Avusturalyalı yerlilerin
inançlarını, Malinowski’nin Trobriand adalıların inançlarını o toplumun kendi
yapısının bütününe yerleştirebilmişse,
özellikle Levi-Strauss bu tip yapıları son derece önemli bulmuşsa acaba Türk
aydınlarının bu izden yürümemeleri kendi özel ideolojileri sebebiyle mi olmuştu
diye sormakta ve cevap olarakta ümmet strüktürünün ideolojik bir yapı olarak
hala etkisini sürdürmesini göstermeketdir.[27]Levi
Strauss, sembolizmin toplumlar için ve gelişmemiş toplumlar için ne gibi
fonksiyonlar ifa ettiği konusunda ilginç bulgular ortaya koymuştur. Ona göre
ilkel toplumların bilgilerini organize etme çabaları ‘bricolage’(çerçöp
birleştirme) adını verdiği bir süreçle gerçekleşiyor. İlkel adam tabiatın
olaylarının modelini tabiat içinden çıkardığı diğer şekillenmiş şeylere dayandırıyor. Kaplumbağa etinin
yendiği bir toplumda bir yerlinin ‘kaplumbağa yemek için değil, düşünmek için
yararlıdır’ demesinin altında bu yerli için kaplumbağa kainat modelini
hatırlamasını mümkün kılan şifreyi üzerinde taşımasındandır. Türkiye’de de hala halk katında geçerli olan
Battal Gazi menkıbelerinin aynı kültürel şifre rolünü ifa ettiği söylenebilir.
Öküzün boynunda duran bir dünya imajı da fonksiyonu belirli bir toplumu olduğu
gibi sürdürme olan bir ideoloji temin etmektedir. Yazara göre yeni düzen
kişinin ruhsal dengesini sağlayıcı yeni bir mekanizma sağlamadıkça üfürükçü
de, dünyayı boynuzun üzerinde tutan öküzde halk
inançlarından kalkmayacaktır.[28]
Yazara göre
Cumhuriyet kanunları ve siyasal partiler gibi ikincil toplulukların görevlerini
üstüne almış olan yapıların, İslam’ı uzun vade de ümmet yapısının dışına
itecektir. Din bu yapılardan istifade ettiği derecede ümmet düşüncesine benzemeyen bir yapı kazanacaktır. Din artık
devletin kontrolü dışında gelişme imkanlarını da kazanmıştır.[29]
Yazar, dinle siyaset ilişkilerini ele alırken araştırmacıların üzerinde
durmalarının zorunlu olduğu konuları sıralıyor:
1. Din
sosyolojisi açısından:
a. Dinin
gerek kişi katında gerek toplum yapısı içinde bir fonksiyonu vardır.
b. Dinin
kişiye etkisi kişinin din aracılığı ile kontrol altına alamadığı bazı
kuvvetlere tabi olduğu hissine karşı bir güvenlik mekanizması kurmasıdır.
c. Dinin
toplum katındaki fonksiyonu, etrafındaki dünyayı anlamasına yarayan bir model
temin etmesinde ve toplum ilişkilerini pekleştiren yönler vermesinde belirir.
2. İslami
inanç bakımından:
a. Dinselle
dinsel olmayanı İslam’da ayırmak zordur.Her durumda kişinin sosyal kimliği
dinsel kalıplarla teşekkül eder.
b. Dini
dogmanın İslami toplumlardaki karşılığı ümmet dünya görüşüdür.
c. İslam’da
baştan beri seçkin-halk dini ayrımı var olmuştur.
d. Allah’ın
kapsayıcılığı ve kişilerin Allah önünde eşitliği anlayışı Allah önünde eşitliği
bu ikiliği kapatma fonksiyonu görür.
3. Osmanlı
İmparatorluğunun yapısı bakımından:
a. Osmanlı’da
halk kültürü ile seçkinler kültürünün arasındaki ayrılık kendini din alanında
belli etmiştir.Bir seçkinler dininin yanındabir halk dini olmuştur.
4. Türkiye
Cumhuriyeti bakımından:
a. Cumhuriyet
aydınları bu dini ikiliğe önem vermemişlerdir.
b. Teklif
ettikleri hal çarelerinde ümmet yapısına sandıklarından daha çok bağlı
kalmışlardır.
c.
Türkiye Cumhuriyetinde tüzel kişiliğin hukuk
teorisine girmesive Batılı hukuk normlarının tatbiki, ilk defa olarak dine
devletten ayrı olarak teşkiletlanma şansını tanımıştır.
Sonuç olarak
yazar, bu ufuk açıcı eserinde Osmanlı’dan günümüze dinin bireysel, toplumsal ve
siyasi alanlara etkisini, İslam’ın düşünce yapısını merkeze alarak sosyolojinin
verdiği perspektifle ele almıştır. İslam’ın volk İslam diye nitelendirdiği
şeklinin tarihi gelişmeler sonucunda bir yumuşak ideoloji haline geldiğini
bugün dahi halkın dünya görüşünü nasıl şekillendirdiğini açıklıyor. Devrimin
öncesi sonrası ile katı ve kesin bir şekilde ayrılmasının mümkün olmadığını,
yeniye yönelmelerine rağmen Cumhuriyet seçkinlerinin farkında olmadan nasıl
eskinin kalıplarıyla (Herrschaft, Ümmet düşüncesi, halk-seçkinler ayrımı)
düşündüklerini göstermeye çalışmıştır. İdeolojilerin hangi şekliyle olursa
olsun kendinden kurtulmanın zor olduğu
düşünce kalıpları olduğunu ifade etmiştir.Bir insanın kendini Müslüman olarak
tanımlamasının uzun süreçte kendi eylemlerini (bireysel, toplumsal, siyasi
konularda) etkilemesi zorunludur.
Yazarın geniş
halk kesimlerinin volk İslam olarak nitelendirdiği anlayışın seçkinler
tarafından küçümsenmesi ve görülmemesinin bir takım batıl itikat ticareti yapan
fırsatçılara kaldığını vurgulaması günümüz açısında da geçerliliğini
sürdürmektedir. Bugün DİB’nın bütün şehirlerde bulunan yayınevlerinde bile en
çok satılan kitaplar kendi yayınlarının değil, halk İslam’ını besleyen ve ondan
beslenen yayınlar olduğu görülmektedir. Yazar bu noktada ümmet yapısından yeni
çıkmış olan bir topluma halk dininin bir dünya görüşü ve bir kişisel denge
yöntemi sağladığını; hayretle izlenen hurafelerin gücünü buradan aldığını iddia
etmektedir. Toplumsal problemleri salt ekonomiye indirgeyen modernleştirici
anlayışın insanlara insanlıklarını verecek olan kişisel denge unsurlarını
sağlama yoluna gitmezse bu durumun düzelmeyeceği açıktır.
Yapılacak sosyolojik çalışmalarda temel olarak halkın
anladığı ve yaşadığı İslam değil de, DİB başta olmak üzere dini otoritelerin ortaya koyduğu teorik
çerçeve referans alınırsa yanlış sonuçlara varılacaktır.
HAYRETTİN GÜL
[1]
Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yay. 7. Baskı,1997, İstanbul, s.13-20.
[2]
Mardin, a.g.e.s.24.
[3]
Mardin, a.g.e.s.27-32.
[4]
Mardin, a.g.e.s.34.
[5]
Mardin, a.g.e.s.34-36.
[6]
Mardin, a.g.e.s.37-38.
[7]
Mardin, a.g.e.s.44-45.
[8]
Mardin, a.g.e.s.45-46.
[9]
Mardin, a.g.e.s.46-48.
[10]
Mardin, a.g.e.s.49-51.
[11]
Mardin, a.g.e.s.53-55.
[12]
Mardin, a.g.e.s.57-60.
[13]
Mardin, a.g.e.s.65.
[14]
Mardin, a.g.e.s.69.
[15]
Mardin, a.g.e.s.72-74.
[16]
Mardin, a.g.e.s.75.
[17]
Mardin, a.g.e.s.78-80.
[18]
Mardin, a.g.e.s.80-84
[19]
Mardin, a.g.e.s.88-89.
[20]
Mardin, a.g.e.s.90-94
[21]
Mardin, a.g.e.s.101.
[22]
Mardin, a.g.e.s.102-114.
[23]
Mardin, a.g.e.s.125.
[24]
Mardin, a.g.e.s.126-130.
[25]
Mardin, a.g.e.s.135-140.
[26]
Mardin, a.g.e.s.147-151.
[27]
Mardin, a.g.e.s.152.
[28]
Mardin, a.g.e.s.153-154.
[29]
Mardin, a.g.e.s.155-156.
Yorumlar
Yorum Gönder