Yazar, kitabın amacının küreselleşme
sürecinde İslami kesimin değişiminin analizi olduğunu belirtiyor. Farklı
disiplinlerden çeşitli teoriler çerçevesinde gerçekleştirilen çalışmada odak
noktası Sünnilik merkezli İslam anlayışıdır. Yazar, modernleşme ve küreselleşme
süreçlerinde, İslami kesimde gözlemlenen değişimleri nedenleriyle anlamak için
İslami kesimin içindeki entelektüel ve cemaat liderleri gibi önderlerin ortaya
koydukları fikir ve taktiklerin ele alınması gerektiğini düşünüyor. Yazar,
bunun için çalışmasında Osmanlı
dönemi için M. Abduh’u, 1980’lere kadar
süren dönem için Said Nursi’yi, 80’lerden günümüze kadar olan dönem için Ankara
Okulu’nu ele alıyor. Yazar, girişte kitabındaki modernleşme ve küreselleşme
kavramlarını açıklıyor. Modernleşme ile Türk modernleşmesini gerçekleştiren
yönetici elitin algıladığı ve bu algının eylemlerini yönlendirdiği anlamda
kullanırken, küreselleşme kavramını ise dünyanın farklı noktaları arasında
ilişkinin ve karşılıklı bağımlılık ile etkinin artması olarak tanımlamaktadır.[1]
Yazar, Ehli Sünnet kavramını
kendi zaviyesinden tanımlıyor: Tarihten günümüze devam eden, toplumun geniş
kesiminin görüşünü almasının yanı sıra Osmanlı’da devletin ideolojisini
belirleyen, cumhuriyet devrimlerinin bir çoğunun kendisine karşı konumlandığı,
diğer yandan DİB ve İmam-Hatipler gibi
kurumların öğrettiği ve üzerine bina edildikleri inancın içeriğini oluşturan,
Türkiye’deki siyasal İslam’ın kökenini dayandırdığı Ankara okulu gibi İslamcı
entelektüllerin inceleme ve eleştirlerinin merkezinde olan toplumdaki etkin
cemaat ve tarikatların ideolojisini oluşturan mezheptir. Yazar çalışmasında
dört konuya odaklanıyor:
1. Siyaset
ve toplum arasındaki ilişkilerdeki yapıya ve bu yapıdaki değişikliklere,
2. Devletin
ideolojik aygıtlarıyla ideolojisini yaymadaki ve karşıt ideolojilerin bu
aygıtlarda mevzi kazanma başarısına,
3. Devleti
yöneten zihniyet yapısına ve bundaki değişikliklere,
4. İslami
kesimin içinden olanların yaptıkları dinle ilgili yorumların ve geliştirdikleri
taktiklerin değişimdeki yerlerine.
Yazar ilk önce Osmanlının toplumsal ve
siyasi yapısını analiz ediyor bunu anlamak için Şerif Mardin’in kullandığı merkez-çevre yaklaşımını benimsiyor.
Buna göre merkez, padişah ve onun otoritesini mutlaklaştırmaya çalışan,
konumlarını padişahın iradesi sayesinde elde eden; çevre ise temelde reayadan
oluşan ikinci sınıftır. Osmanlıda merkez dışında bireyleri dönüştürme kuvveti
olan güçler hep yerel kalmıştır bu sosyal yapı içerisinde değişimin olabilecek
tek yönü yukardan aşağıya idi.Osmanlı modernleşmesinde özellikle tanzimattan
sonra merkez çevre ilişkilerinin içeriğinde değişiklikler oldu, fakat
modernleşmeden asıl etkilenen merkezdeki bürokratik ve askeri erkandı.Fakat
toplumun geniş kesimindeki bireylerin habituslarında önemli bir değişiklik
yaşanmadı.[2]
Yazar devletin ideolojik aygıtları
terimini Louis Althusser’e referansla açıklıyor Althusser’e göre devletin baskı
aygıtının (polis, asker, hapishane vb.) yanında eğitimsel, dinsel, hukuksal, sendikal, iletişimsel,
kültürel gibi farkı ideolojik aygıtları vardır. Devlet baskı aygıtını doğrudan,
ideolojik aygıtını ise dolaylı olarak kullanır. Osmanlı’da en önemli aygıt
dinsel idi. Halifelik müessesinin getirdiği güç şeyhülislamlık, medreseler gibi
kurumların varlığı ve aynı dinin aynı mezhebin üyesi olmanın verdiği
bütünleştirici duygu hep beraber merkezin Ehli Sünnet inancı benimseyen geniş
bir kesime nüfuzunda avantaj sağlıyordu. Ehli Sünnet olmayan gruplara devletin
dinsel ideolojik aygıtıyla nüfuzu mümkün olmuyordu. Osmanlı devletinde
gayrimüslim dini grupların siyasal ve hukuksal sisteminde din, eğitim, hukuk
vb. alanlarda özerk olmalarından dolayı bu milletler Müslüman gruplar gibi
ideolojik aygıtlarla etki altına alınamıyordu.[3] Louis
Althusser’e göre devletin ideolojik aygıtlarını baskı aygıtında olduğu gibi
kontrol altında tutamayacağını bu noktada devletin ideolojik aygıtlarının
karşıt ideolojilerin mevzi kazanma alanları olabileceğini öne sürer. Osmanlı’nın
son döneminde açılan bazı yeni eğitim kurumları (Askeriye, Tıbbiye vb.)
devletin ideolojik aygıtı olmak bir yana devlete karşı ideolojik aygıt
vazifesini görmeye başlamışlardır.[4]
Hz. Muhammed’den iki üç yüzyıl sonra
oluşmuş Ehli Sünnet mezheplerinin kendi içlerindeki ve aralarındaki
farklılıklar sebebiyle din-ü devlet
anlayışı, fetih, cihad, siyaseten katl vb. konularındaki fetvaların Osmanlı
Devleti’nde kolaylaştırıcı unsur olduğunu ve dine devletin menfaatleri için
araçsal bir rol biçildiğine dikkat
çekiyor.[5]
Yazar,
Müslüman toplumun hem Osmanlı Devleti’nde hem de cumhuriyet döneminde
toplum yapısını anlamak için genel anlamda ‘İslam’ özel anlamda ise Ehli Sünnet
düşüncesine nüfuzun önemine değiniyor.
Bu nüfuz için islam’ın ontolojisini, eskatolojisini, varoluşsal boyutunu ve
epistemolojisini anlamak önemlidir.Yazara göre İslami dünya görüşünü benimseyen
bireyin zihin yapısının bir unsuru olan İslam’ın kavramsal çözümlemesi
karşımıza bireylerin egzistansiyel dünyasını şekillendiren inançları çıkartır.
Yazar bu noktada hermenötik yaklasımın kullanımını önermektedir. Fakat
yorumlama faaliyetinde kavramlara nüfuz etme endişesinin yeterince olmaması
Osmanlının dinin çoğunlukla araçsal bir konuma indirgenerek yorumlanmasına
neden olmuştur. Halbuki Tanrıyı tüm varlığın üstünde kabul eden ve bu dünya
hayatını geçici olarak gören bir ontoloji ve eskatolojiyi benimseyenlerin dine
araçsal rol vermelerinden çok geri kalan her şeyi din uğruna araçsallaşmalarını
beklemek gerekir.
Yazar Osmanlıdaki değişim açısından
İslami kesimlerdeki önemli iç süreçlerini Muhammed Abduh örneği ile açıklıyor.
Bu süreci anlamak yazar özcü
yaklasımlarla değişimi mümkün gören yaklaşımları birleştirmeyi öneriyor ve bu
konuda da Imre Lakatos’un bilim felsefesindeki görüşünü teorik zemin olarak
düşünüyor. Lakatos’a göre bilimsel faaliyetin içinde gerçekleştiği bilimsel
araştırma programları yapısal bütünlüğü ile ele alınmalıdır. Aynı şekilde
İslami kimlikleri anlamak içinde bütünsel bir yaklaşım gösterilmelidir.
Kimlikteki bütünsellik bize küreselleşme sürecinde yeni bir olguyla karşılasan
İslami kimliği benimsemiş bireyin kimliğindeki İslami unsurlarla beraber yeni
algılara reaksiyon verdiğini hatırlatır. Eğer İslami kimlikle verilen tepki
arasında bir çelişki varsa bunun nasıl çözüldüğünü incelememiz konusunda bizi
uyarır. Lakatos’a göre her bilimsel araştırma programının değiştirilemez katı
çekirdeği vardır. Bu çekirdekte değişiklik yapmak için okunan araştırma
programını terk etmek gerekir. Lakatos paradigmaya bağlı çalışan bilim
adamlarının paradigmayı ancak başka bir paradigmaya geçilmesiyle terk
edebileceklerini söyler. İslam’ı kabul eden bireylerin kimliklerinde de böylesi
değişime kapalı bir katı çekirdek bulunur. Çekirdeğin en merkezi kısmında Tanrı
merkezli ontoloji ve ahirete odaklı bir eskatolojiye inanç vardır. Çekirdeğin
katı kısmının diğer unsurları namaz gibi farzlara ve domuz eti yememek gibi
haramlara olan inançtır. Bu kısımda değişiklik yapmak için kişinin gerçek anlamda
dinini terk etmesi gerekir. Fakat
İslam’ın anlaşılması ile ilgili hermenötik çeşitlilik neyin katı çekirdekte
olup neyin olmadığı ile ilgili farklı tariflerinde yapılmasına yol açmaktadır. Lakatos’a göre her bilimsel araştırma
programının değiştirilemez katı çekirdeğinin yanında değişime açık bir koruyucu kuşağı vardır.
Yazar farzlardan ayrı bir kategori olan
sünnetlerin uygulanmasının Ehli Sünnet İslami kimlikler açısından koruyucu
kuşak içinde yer aldığını söylüyor ve dinleriyle apaçık çelişkiye düşme
olasılığını göze alarak bir habitus değişikliğine gitmenin dinine bağlı bireyin
bilincinde bilişsel çelişkiye yol açacağını öne sürüyor Leon Festinger’in
bilişsel çelişki kuramında olduğu gibi insan zihni çelişkili davranış ve
düşüncelere bir arada sahip olmaktan rahatsız olur ve bu çelişkiyi birbirine
zıt davranış veya düşüncelerinde çeşitli değişiklikler yaparak gidermeye
çalışır. Yazar burada İslami bir toplumda yetişen ve modernleşmeyle karşılaşan
yeni aydın tiplerinin zihinsel çelişki yaşamamak veya çelişkilerini çözmek için
bir takım alternatiflerle karşı karşıya
olduğunu vurguluyor. Bu alternatiflerden birisi Rosenberg ve Abelson’un
bilişsel dengeleme teorisine göre bilişsel dengeyi sağlama yöntemlerinden
birisi çelişkili olduğu zannedilen ögelerden
birinin ayrıştırılarak yeniden tamamlanmasıdır. Yazar Müslümanların modernleşme
ile karşılaşmaları ve onun karşısındaki yaşadıkları çelişkilerin aşılmasına
Osmanlı dönemi için M. Abduh’un ve onun modernleşme yanlısı düşüncelerinin
etkisi olduğunu anlatıyor. Abduh, Türkiyede yeni Osmanlılardan jön Türklere,
bazı Türkçülerden M. Akif ve S. Nursi gibi önemli insanlardan farklı bir çok
kişiyi etkilemiştir. Abduh akla ve bilime vurgu yapmış mezheplerin İslam
düşüncesi ve hayatını dondurduğuna,
şekilciliği yaygınlaştırıp maneviyat ve faziletleri arka palana ittiğini
şiddetle eleştirmiştir. O, İslam toplumlarının ihtiyacı olan değişimin
Tanrı’nın vahyi olan İslam’ın kendisinde değil, insan ürünü olan dondurulmuş
mezhepçi İslam anlayışında/yorumlarında reform yapılarak gerçekleştirilmesi
gerektiğini ve İslam’ın özüne dönüşün çözüm olduğunu savunmuştur.[6]Abduh
hadislere karşı eleştirel yaklaşmış, kadınların kamusal alanda erkeklerle
birlikte çalışabileceğini öne sürmüş, sanat ile ilgili bir takım yasaklara(müzik,
resim heykel vb.) karşı çıkmıştır. Yazara göre Abduh’u önemli kılan olgunun
modernite adına bu görüşleri savunmaması, zikredilen yasaklara ve uygulamalara
İslam adına ‘içten’ bu görüşleri savunması, İslami referanslarla bunları
temellendirmesi ve kimliklerinde İslam’ın önemli bir rol oynadığı kesimin
içindeki dirençleri kırmasıdır. Yazar,
Abduh’un günümüz Türkiye’sindeki İslami anlayışlara etkide bulunduğunu, ayrıca
Abduh ve benzerlerinin bir çok kişiyi moderniteyi toptan kategorik olarak
reddetmek ya da modernizasyon için İslam’dan vazgeçmek gerektiği gibi çatışmacı
görüşlerden kurtardığını belirityor.[7]
Yazar, Osmanlı ile ilgili
değerlendirmelerden sonra 1980’lerden önce Türkiye Cumhuriyeti’nde
yukarıdan-aşağı değişimi açıklamaya çalışıyor. Merkezin çevre üzerindeki
kontrolünün ve belirleyiciliğinin en yüksek olduğu 20’li ve 30’lu yıllar,
yukarıdan aşağı değişimin en yüksek oranda yaşandığı dönemdir. Cumhuriyet
devrimleri yukarıdan aşağı çok hızlı bir şekilde kısa sürede yapılmaya
çalışılmştır. Yazara göre Osmanlı bürokrasisinin Türkiye Cumhuriyetine
bıraktığı kadro ve zihniyet mirasının cumhuriyet döneminde uzun yıllar etkili
olduğunu öne sürüyor. Çok partili döneme kadar merkezin çevreyi yukarıdan aşağı
değişim oluşturma gücüne sahip olduğunu belirtirken bu dönemden sonra çevrenin
‘oyun gücü’nün devreye girdiğini ve yavaş yavaş çevrenin aşağıdan-yukarı
merkezi dönüştürmeye başladığını savunuyor. Bu dönemde çevrenin talepleri
doğrultusunda imam hatip okulları ve ilahiyat fakültesi açılmaya başlanmıştır.
Bu dönemde uluslararası sistemle
etkileşimin belirleyiciliğindeki birikimsel süreçlerin sonunda
Cumhuriyet döneminin zihin yapısı değişmeye başlamıştır. Bu dönemle birlikte
merkezden bağımsız olarak sermaye sahiplerinin
veya semayeye sahip olmadan da onu yönlendirmesi mümkün olan çemaatler
gibi toplulukların güç kazanması ve merkezin yukarıdan aşağı değişim oluşturma
gücünün azalması gerçekleşti.[8]
Yazar 80’lerden önceki süreçte devletin
ideolojik aygıtlarına değiniyor ve
devletin ideolojik aygıtlarının merkezin ideolojisini çevreye taşıyan
somut kurumlar olduğunu ve çevredeki bireyleri dilediğince şekillendirmesine
yardımcı olduğunu ifade ediyor. Bu dönemin en önemli ideolojik aygıtının
eğitimsel olduğu ve bu aygıtların başında halk evleri ve odaları, köy
enstitüleri geldiği belirtiliyor.
Yazara göre cumhuriyet merkezi dinsel kurumlara gücünü yok etme, kontrol
etme ve ideolojik aygıt olarak kullanma şeklinde yaklaşmıştır. Örneğin DİB,
imam hatip okulları ve İlahiyat fakülteleri yazar tarafından dinsel ideolojik
aygıt olarak sayılmaktadır. Cumhuriyet döneminin ideolojik aygıtların bir
diğeri iletişimle ilgili olanlardır.Devlet diğer ideolojik aygıtlarıyla
ulaşamadığı bölgelere iletişimsel aygıtlarla (radyo, Tv.) ulaşmış ve etkili
olmuştur.[9] Yazar,
şehirleşme, modernleşme ve küreselleşme gibi süreçlerin sonunda İslami kimliğe
sahip bireyler, kapitalist ilişkilerin ve cumhuriyet döneminin ideolojik
aygıtlarının etkisiyle şekillenmişler, kimliklerindeki İslami unsurları
muhafaza etmişler ve bütün bu gelişmelerle birlikte karışım kimlikler meydana
gelmiştir. Yazar, karışım kimlikler ifadesini batı ile İslam’ın karşı karşıya
durumda iken bireylerin kimliklerinde beraberce buluşması; başlangıcı bir
arzuya dayanmadan rastgele ve karmaşık süreçlerin sonucunda oluşması nedeniyle tercih ettiğini açıklıyor.[10]
Yazara göre Cumhuriyet merkezinin
toplumsal mühendisliğinin teleolojik yaklaşımının kendisine model olarak aldığı
Batılılaşmanın soyut bir anlam içerdiğini ifade ediyor.Bu pozitivizm ve sosyal
darvinizm gibi felsefi ve sosyolojik teorilerle ilgiliydi.Buna göre tarihsel
yasaların kaçınılmaz bir sonucu olarak toplumlar ilkel aşamalardan daha
gelişmiş aşamalara geçerler.Batı ise bu aşamalara daha erken ulaştığı için rol
modeldir.Yazar, bu bağlamda Karl Popper, Hannah Arendt gibi düşünürleri referans göstererek tarihin
yasaları olduğu görüşünü, bu yaklaşımın bireylerin yapıp etmelerini
önemsizleştirdiği ve tarihi öznesiz bir süreç olarak sunduğu için;tarihin temelinde
yatan kanunlar ve yönelimler olduğu ve tarihsel öngörünün mümkün olduğunu ileri
süren teleolojik tarih anlayışını eleştirmektedir.Cumhuriyet merkezi, ilerleme
arzusu ile yukarıdan aşağı değiştirici gücünü kullandı; feda edilen demokrasi
ve bireycilikti.Bu yaklaşımlarla bireyler aynılaşmaya zorlandı ve teleolojik
zihniyetle belirlenen politikalarla bugünler aydınlık gelecekler için feda
edildi. Cumhuriyet döneminin başlangıcında yönetici zihniyete Batıcılık,
laiklik, milliyetçilik, pozitivizm, teleolojik tarih anlayışı ve bunların
Türkiye’deki somutlaşmış hali Kemalizm ideolojisi hakimdi.[11]
Yazar, 1980’lerden önce Türkiye
Cumhuriyeti’ndeki değişim açısından İslami kesimin iç süreçlerini incelemek
için Said Nursi’yi ele alyor. Yazarın buradaki amacı Nursi’nin geleneği
muhafaza ederken gelenekte, kimlik, kültür ve sosyal yapıda sebep olduğu
değişimi saptamaktır.Yazara göre Nursi, kendi döneminde tecridi savunan din
adamlarına rağmen katılımı ön plana çıkardı ve İslami kesimin devletin
ideolojik aygıtlarında mevzi kazanmalarını verdiği taktiklerle
sağladı.Gençlerin okula gitmesini,erkekleri ehli sünnet İslam’a referanslı
yorumlarda dinsel anlam yüklenen; kendilerini görünür kılacak sakal, cübbe gibi
unsurlardan arındırdı.Bu şekilde onlarında devletin ideolojik aygıtlarında ve
kamusal alanda yer almalarının önünü açtı. Nursi, modernleşme ve küreselleşme
süreçlerinde Müslümanların yüz yüze geldiği bilişsel çelişkileri karizmatik
otoritesi ile aşabilmiştir.Yazara göre Nursi, öğretileri ve taktiksel
yaklaşımlarıyla Ehli sünnet İslami kesimin kamusal alanda gücünü artırmasındaki
en önemli aktörlerden birisidir.Yazara göre Nursi, kendilerine kitaplarında
atıfta bulunsa bile tasavvufi fikirlerin kendisine dayandırıldığı İbn Arabi’den çok İslami inançları bilimsel-felsefi
delillerle desteklemek ve akıl iman arasında akılcılığı dışlamayan bir ilişki
kurmaya çalışan İbn Rüşd’e daha yakındı.[12]
Yazara göre Nurcular, modernite ile kendi dönemlerindeki diğer İslami
gruplardan daha uyumlu taktikler, ritüeller, mekanlar oluşturarak moderniteye
meydan okudular. Bir yandan bireyin kimliğindeki İslami unsuru güçlendirirken
diğer yandan geleneksel kimlikleri dönüştürerek karışım kimliklere giden yolda
önemli açılımlara sebep oldular. Nursi’yi, Abduh ve Ankara okulundan farklı
kılan husus onun Ehli sünnet İslam anlayışına bağlı kalarak Ehli sünnet kimlik
ve kültürünün en temel öğelerinden bazılarını(sakal, cübbe, tarikat vb.) Ehli
sünnet Müslümanlarının hayatından çıkarmasıdır.[13]
Yazar
kitabın üçüncü bölümünde 1980’lerden sonra Türkiye Cumhuriyeti’ndeki
Aşağıdan-Yukarı değişimi ele alıyor. Bu bölümde başlıca çevrenin merkeze karşı
gücünü artırmaya devam ettiğini, merkezin yukarıdan aşağı belirleme gücünün
daha da azaldığını; böylece İslami kesimin ve bu kesimin cemaat/tarikat gibi
gruplarının gücünü daha çok artırmalarına imkan veren siyasi, sosyal ve
ekonomik yapının oluştuğunu göstermeye çalışıyor.1980’ler sonrası Türkiye’sinde
merkezin ekonomi üzerindeki denetiminin azalması suretiyle çevre üzerindeki
denetim kabiliyetinin azalmasında uluslar arası sistemde Neo-liberalizmin
yükselişe geçmesi önemli olmuştur. Neo-liberalist yaklaşıma göre küreselleşen
dünyada devletin aktif rol oynadığı, ithal ikameci ve baskıcı finans
politikalarıyla bir gelişme sağlanamaz.Neo-liberalizme göre devlet müdahalesi
bütün iktisadi kötülüklerin kaynağıdır.Bireycilik, piyasa liberalizmi, dışa
göre yapılanma ve devlet müdahalesinin asgariye indirilmesi bu akımın temel
parametrelerini oluşturmaktadır.[14] Bu
gelişmeler sonucunda İslami gruplar, kendi dünya görüşlerine zıt devletin
seküler ideolojisinden bağımsızlaşarak ve yeni fırsat alanlarının sunduğu
imkanlarla holdingler, finans kuruluşları, radyo-televizyon gibi araçlara sahip
olarak etkilerini ve güçlerini artırmışlardır.Çevrenin önemli bir unsuru İslami
kesimin gücü merkezin politikalarının ve yapısının belirlenmesinde ciddi
derecede etkide bulunabileceği/bulunduğu bir seviyeye ulaşmıştır. Fakat bu seviyeye ulaşmada
Türkiye’deki İslami kesimin hiçbiri Kepel ve Göle’nin devrimci İslam olarak gördükleri 1980’lerden önce
oldukları varsayılan hareketlere karşılık gelmemektedir.Türkiye’de 1980’lerden
hem önce hem de sonra yukarıdan aşağı şiddetle devleti ele geçirmeye yönelik
devrimci bir strateji benimsemiş önemli hiçbir hareket yoktur.Yazar, bunun temel nedenleri olarak bu yaklaşımın gelenekten
miras alınmaması, dışarıdan ithal edilen bu yöndeki fikri üretimin Türkiye’de
ciddi bir etkiye sahip olmaması ve Türkiye’deki etkili hiçbir grubun
(Nurcular,Süleymancılar ve Nakşibendi-Kotku cemaati vb.)bu yöntemi
benimsememeleri olarak ifade etmektedir. Devrimci söylemi benimsemiş gruplar ve
bireyler marjinal kalmışlardır.[15]
Yazar 1980’lerden sonra devletin ideolojik
aygıtlarının nüfuz gücünü irdeliyor.Bu dönemde eğitim kurumlarının ve
şehirleşmenin artmasıyla birlikte devletin ideolojik aygıtlarıyla karşılaşan
bireylerin sayısı bir hayli yüksek olmasına rağmen bu aygıtların dönüştürme
kapasitesinin azaldığı bir vakıadır. Yazar bunun sebebi olarak birincisi
devletin ideolojik aygıtlarından bağımsız olarak kitle iletişim araçları gibi
unsurlarla küreselleşmenin toplumu dönüştürme kapasitesinin artması; ikincisi
özellikle İslami hayat görüşünü benimseyenlerin kitle iletişim araçları ve
eğitimsel aygıt vb. ortamlarda mevzi kazanmasıdır.[16]Medyanın
yükselişiyle yeni kontrol biçimleri yükselişe geçerken eski kontrol
biçimlerinde değişimler
olmuştur.1990’lardan sonra medyayı devletin ideolojik nüfuz gücünü
azaltan aygıtlar olarak görmek gerekir.193 yazar, McLuhan, Baudrillard ve
Marcuse gibi düşünürler, çağdaş toplumun mevcut durumunun medya etkisi göz
önünde bulundurulmadan anlaşılamayacağını vurgulamışlardır.Medya insanları
eğlendirirken dönüştürmekte, birçok kişi adeta uyuşmuş bir şekilde bu dönüşümü
anlayamamaktadır.Kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması sonucu devletin
ideolojik aygıtlarının öneminin azalmasıyla İslami kesim merkezin kurucu
ideolojisinden uzaklaşmıştır.Fakat kitle iletişim araçlarının taşıdıkları
küresel kültürün İslami kesimi dönüştürdüğüne ve toplumun dönüşümünün
analizinin daha karmaşık bir hal aldığına dikkat edilmelidir.İslami kesimden
bir çok kişinin yayılan bu küresel kültürle İslami kimlikleri aynı potada
eritip karışım kimliklerin ortaya çıkmaları da medya aracılığı ile vuku
bulmuştur. İnternetin ortaya çıkması da
devletin ideolojik aygıtlarının nüfuzunu azaltan önemli faktörlerdendir. Bu
yeni olgu ile İslami kesimin ötekisi olan bir ideolojinin nüfuz gücünden
özgürleşmesi diğer yandan yeni ötekiler ile karşılaşması demektir.İnternetle
beraber İslam’ın tüm ötekileri ile; satanizm, ateizm, Scientology gibi New-Age dinler, her türlü porno yayın, Hıristiyan
misyonerlik faaliyetleri ve İslam’a yönelik saldırılar/eleştirilerle de
karşılaşmakta hiç olmadığı kadar kolaylaşmıştır. Yazar bu New-Age dinlerle
karşılaşmaların kaçınılmazlığının sonucunda İslami kesim içinde rasyonaliteye
önem atfeden çalışma alanlarının, din felsefesi ve kelam dallarının öneminin
artacağını düşünmektedir. Diğer yandan
önemli bir bölümü tecrit ve izolasyona önem veren geleneğe sahip olan ve
tasavvuf düşüncesini benimseyen tarikatların ciddi bir değişim geçirmezlerse
toplumun geniş kesiminde etkin yapılar olmaları zor gözükmektedir. Nursi’nin
takipçisi Gülen cemaati muhalif görüşlerle hesaplaşmayı tecride tercih eden bir
taktiksel bir anlayışı devam ettirmiş kitaplarını, cemaatinin kurumlarını bu
hesaplaşmada kullanmıştır.[17]
Yazar, 1980’lerden sonra devletin
eğitimsel ideolojik aygıtlarının bireyler üzerindeki belirleyiciliğinin
azaldığını iddia ediyor. Bunun nedenleri olarak şunları eklemektedir: Özelleşen
radyo,televizyon ve internetin bireyleri şekillendirme ve bilgi aktarımındaki
artan önemi, yurt dışına Kemalist
süzgeçten geçmemiş bir şekilde batılı anlayış ile karşılaşan kişilerin kurucu
ideolojiye eleştirel bakışı ve dini
grupların güçlerini artırmaları hem devletin ideolojik aygıtlarında mevzi
kazanarak hem de kendi eğitim kurumlarını kurmaları.Yazar bu bölümde bir konuya
dikkat çekiyor:İslami kesim için daha önceden sorun devletin ceberutluğu iken
gittikçe sorun batılı tüketim, bireycilik ve hedonizm ile daha çok yüz yüze
gelmeye dönüşmektedir. Nursi’nin hazırladığı altyapı ile Gülen’in vizyonu ve
disiplinli taktikleriyle hareket eden Gülen cemaati eğitimsel ideolojik
aygıtlarda mevzi kazanma konusunda en ön plana çıkan grup olmuştur.[18]
Yazar, 1980 sonrası içinde DİB’ nı imam
hatip liselerini, ilahiyat fakültelerini ve camileri devletin ideolojik
aygıtları olarak değerlendirmektedir. DİB, devletin ideolojisinin en önemli
unsurlarından olan laikliğin korunmasını, ayrıca dinin, Durkheimcı bir rol icra
ederek milletin bütünlüğünü sağlamak için kurulan ve yaşatılan, hem bir kontrol
mekanizması hem de bir ideolojik aygıt olmuştur. Fakat yazar geldiğimiz noktada
DİB’ nın tüm imkanlarına rağmen İslami kesimin yüzlerce radyosu, onlarca
televizyonunun evlere ulaşması, yine İslami kesimin entelektüellerinin DİB’
ndan bağımsız bir şekilde televizyonlar aracılığı ile halk üzerinde etki
oluşturmaları, medyanın ulaştığı kişi sayısı ve süresinin camilere gelen
kişilerden fazla oluşu ve camideki kalış süresinin az oluşu, DİB ve vakfının
yayınlarının diğer yayınlar karşısında yetersiz olması vb. sebepler nedeniyle
ideolojik aygıt olarak öneminin azaldığını iddia ediyor. Yazara göre imam hatip
okulları ve ilahiyat fakülteleri merkezin ideolojisinin ve kültürünün bir çok
öğesine alternatif bir ideolojinin ve
kültürün sözcüsü ve kaynağı olmuşlardır; fakat bunu yaparken sistemin içinde
kalmak ve sistemin olanaklarını kullanmak gibi hususlarda benzer davranış
kalıplarına göre hareket etmişlerdir.[19]
Yazar, 1980’lerden sonra Türkiye’deki
yönetici zihniyeti ele alıyor. Yazar bu dönemde merkezdeki ideolojilerin çeşitlenmesinden söz
etmektedir. Yazara göre ideoloji, yaşadığımız dünyanın nasıl olduğunu anlatan,
seçenekler karşısında rota belirlemeye yarayan dünya görüşleridir.
İdeolojilerin artmasının sebebi ise Neo-liberalizmin dünyada ve paralelinde
Türkiye’de yükselişi olmuştur. Yazara göre günümüzde merkezde dört tane
ideoloji olduğunu söylüyor: Kemalizm, Türk-İslam sentezi, Neo-liberalizm ve
İslam. Kemalizm, günümüzde Türkiye Cumhuriyeti’nin yönetici zihniyetinin en
önemli unsurlarından birisi olup, merkezdeki ideoloji çeşitlenmesinden dolayı
daha önceki merkezin monolitiğe yakın yapısının ideolojisi olma vasfını
kaybetmiştir. Merkezdeki Türk-İslam ideolojisinin en önemli taşıyıcısı olan
MHP, bir yönüyle İslam dışında bir ideolojinin temsilcisi, diğer yönüyle İslami
ideolojinin bir taşıyıcısıdır. Yazar,Neo-liberalizm ile ilgili olarak liberal değerlere atıf yapılarak yapılan
uygulamaların Kemalizm’in laiklik/sekülerlik ilkeleri adına gerçekleşen baskıcı
reflekslerin aşılmasında İslami kesime yardımcı olmuştur. Liberalizm ve
demokrasiye verilen önemin yükseltilmesi laiklik adına konulan engellerin
aşılmasını sağlamıştır. Bundan ise İslami kesim istifade etmiştir. Yazar,
Özal’ın merkezin ideolojisi olarak yükselttiği liberalizmin rolü
pekiştirildiğini ve Akp ile yönetici zihniyetteki çeşitlenmenin daha da
arttığını belirtiyor. İslami dünya görüşü sivil toplumda olduğu gibi merkezde
de gücünü artırdı.[20]
Yazar daha önce değindiği karışım
kimliklerin ortaya çıkma sebepleri olarak, devletin ideolojik aygıtlarının
şekillendirmesi, şehirleşmenin sebep olduğu dinamikler, kitle iletişim
araçlarının artan etkisi ve küresel kültürü taşıyan ürünlerle karşılaşmayı
saymaktadır. 80’li yıllardan sonra cemaatlerin tekke ve benzeri mekanlar yerine dershaneler oluşturmaları; cübbe,
sarık,sakal vb. taşıyan bireyler yerine modern kıyafetli, tıraşlı bireyleri
teşvik etmeleri güç istenci ile açıklanmaya çalışılabilir.Cemaatler güç
istencine bağlı olarak ‘alternatif kamusallıklar’ kurmakta ve bağlılarının hem
görüntülerine cevaz vererek, hatta teşvik ederek kamusal alana çıkışlarını
kolaylaştırmaktadır. Fakat bu yenilikler bu kişilerin hayatlarının bir parçası
olmakta, habitusları dönüşmekte ve karışım kimlik olgusu yayılmaktadır. Yazar
karışım kimliğe örnek olarak, kendisini İslami kesim içerisinde hissedip bir
pop müzik grubunda veya sivil toplum kuruluşlarında görev alan aktivist
kadınları göstermektedir. Yazar İslami kesimden kadınların örtülü ve örtüsüz
daha çok kamusal alana çıktıklarını, bir yandan kamusal alanın değişimine sebep
olurken, yeni rolleriyle aile, cemaat ve siyasi partiler içindeki güçlerini
artırarak oluşan yeni güç ilişkileri ve habituslarla İslami kesimin dönüşümüne
sebep olmaktadırlar. [21]
Yazar, son bölümde 1980’lerden sonra
ülkemizdeki değişim açısından İslami kesimin iç süreçlerini Ankara Okulu örneği
üzerinden ele alıyor. Ankara Okulu derken yazar, Ankara İlahiyat Fakültesi’nde
görev yapan, yapmış veya okumuş olan, klasik Ehli Sünnet paradigmaya bağlı olmadan
İslam hakkında görüşler ileri süren ilahiyatçı entelektüelleri kastetmektedir.
Ankara Okulu’ndan beş kişiyi(Mehmed Said Hatiboğlu,Hüseyin Atay,Hayri
Kırbaşoğlu,İlhami Güler ve Hidayet Şefkatli Tuksal) ele alıyor. Yazar bu akademisyenlerin
kitaplarını okumuş ve onlarla ayrı ayrı görüşmeler yapmıştır. Yazar Ankara
Okulu’nun Ortodoks-Ehli Sünnet yorumlara bağlı olmadan İslam’ı anlama
yaklaşımının Türkiye’de yayılmasında önemli bir rol oynadığını savunuyor. Ona
göre Ankara Okulu’nun temel fikirleri şu şekildedir:
1. İslam’ın
bir mezhebe bağlı olmadan anlaşılması daha doğrudur.Dini doğru anlamak hiçbir
mezhebin veya tarikatın tekelinde değildir.
2. İslam’ı
doğru anlamak için hadis eleştirisi çok önemlidir. Hadis eleştirisi,
Peygamber’i iftiralarda korumak, İslam ile ilgili yanlış algıları düzeltmek,
dini akıldan uzaklaştırmalar, erkek merkezli yorumları ve din istismarlarını
durdurmak için hayati konudur.
3. Dini
kaynağı olarak Kur’an’ın daha çok öne çıkartılması gerekmektedir.
4. Din
istismarı, uydurma hadisler ve Müslümanları içinde oldukları yanlışlardan
kurtarmakla ilgili eleştiriler; modernlikten hareketle değil, İslam’ın
gerçeklerinden hareketle yapılmalıdır.
Yazar
Ankara Okulu’nun ve benzerlerinin, ilmihal ve hadis kitaplarının otoritesini
zayıflatmaya yönelik fikirlerinin, Kur’an mealine ulaşmanında kolaylaşmasıyla
Kur’an’ın ön plana çıkma sürecinin pekiştiğini öne sürüyor. Bunun sonuçlarından
birinin İslami kesim içindeki bireyci İslam anlayışlarının artması oldu. Yazara
göre eleştirinin ‘içten’ olmasının İslami kesimden bazı insanlar için bu
eleştirilerin kabul edilebilir olmasını sağlayan unsur olmuştur. Abduh gibi
Ankara Okulu’da güzel sanatlar konusundaki yasaklamaların bazı yanlış mezhep
yorumlarından ve uydurma hadislerden kaynaklandığını ve bu durumun İslam
dünyasında sanatın ilerlemesine olumsuz tesirleri olduğunu düşünmektedirler.
Ayrıca Ankara Okulu İslami kesimden
erkekleri görünür kılacak sakal, cübbe, sarık gibi unsurların İslam’la bir
ilgisi olmadığını, yanlış sünnet yorumlarının bunları dinselleştirdiğini
savunmaktadır.Yazara göre Ankara Okulu’nun Kadın konusundaki yaklaşımının
İslami referansa önem veren kadınların erkekler gibi kamusal alanda siyasal
süreçlerde ve ideolojil aygıtların içinde yer almalarının önünü açmaktadır.[22] Yazar burada daha önce değinilen Lakatos’un
terminolojisiyle Ankara Okulu’nun Ehli Sünnet’ten farklı bir İslami kimlik
tanımı yaptığını; neyin katı çekirdekte, neyin koruyucu kuşakta, neyin bunların
dışında olduğunu tarif edişlerindeki farklılıklarıyla kendi fikirlerini benimseyenlerin
modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verecekleri tepki de fark
oluşturduklarını belirtiyor.[23]
Küreselleşme süreciyle Ankara Okulu’na
benzeyen Ehli Sünnet’ten bağımsız İslam anlayışları, DİB’nın,devletin
hassasiyetleriyle Ehli Sünnet görüşü birleştiren İslam anlayışı; Nurcu
grupların kurumlar kuran, devletin ideolojik aygıtlarında mevzi kazanan Ehli
Sünnet çizgisindeki İslam anlayışı; birbirlerinden önemli farklılıklarıyla
beraber Türkiye’deki İslam’ı anlamak için nüfuz edilmesi gereken fenomenlerdir.
Yazar bunların bir yandan kendi aralarında yarıştığını; diğer yandan da
hepsinin ortak rakibinin sekülerleşme süreci olduğunu ifade ediyor. Taslaman,
sonuç olarak Türkiye’deki İslam’ın içindeki kurumların, kanaat önderlerinin,
entelektüellerin ve cemaat liderlerinin İslam hakkındaki yorumları ve taktiksel
yaklaşımlarının Türkiye’deki İslam’ ile ilgili olguları oluşturduğuna ve
yapılacak çalışmalarda bunların dikkate alınmasının elzem olduğuna vurgu
yapıyor.
Yazar, Osmanlı’dan günümüze gerçekleşen siyasi, kültürel, ekonomik ve özellikle
dinsel dönüşümün fotoğrafını çekiyor. Bu
dönüşümün kodlarını siyasi, ekonomik, kültürel ve dini yapılardaki yaşanan
değişimler eşliğinde modernleşme ve küreselleşme ile karşılaşma ve hesaplaşmada
İslami kesime fikir ve aksiyonlarıyla çıkış yollarlı sunan üç aktörü (M. Abduh, Said Nursi ve Ankara Okulu) ele
alarak göstermeye çalışıyor. Ehli Sünnet düşüncesine eleştirel yaklaşıyor ve bu
düşüncenin gelenekten günümüze ulaşan mirasını Ehli Sünnet İslam’ı olarak
adlandırarak gerçek İslam’ın dışında bir yere konumlandırıyor. Çalışmanın
merkezini ise modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde Müslümanların
karşılaştığı sorunlara karşı bu üç aktörün Lakatos’un katı çekirdek ve koruyucu
kuşak tanımlamalarında kadınların kamusal alana çıkışı, Başörtüsü, sakal,
cübbe, sarık, güzel sanatlar vb.
konularını nereye konumlandırdıkları ve bu konumlandırmayla klasik Ehli Sünnet
düşüncesiyle nasıl bir fark meydana getirdikleri anlatılmaktadır. Yazarın daha önce çalışmalara konu olmamış Ankara
Okulu’nu ele alması ve karışım kimlikler
ifadesini kullanması çalışmanın özgün niteliklerinden olduğu belirtilmelidir.
Ayrıca yazarın, çalışmasında siyaset, felsefe, sosyoloji vb. disiplinlere ait
teorileri büyük bir beceri ile kullandığı ifade edilmelidir.
HAYRETTİN GÜL
[1]
Caner Taslaman, Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam, İstanbul Yayınevi, 8.
Baskı, İstanbul, 2014,s.15-17.
[2]
A.g.e.s,38-42.
[3]
A.g.e.s,48.
[4]
A.g.e.s,55.
[5]
A.g.e.s,60-61.
[6]
A.g.e.s,80.
[7]
A.g.e.s,84-86.
[8]
A.g.e.s,100.
[9]
A.g.e.s,114-119.
[10]
A.g.e.s,65.
[11]
A.g.e.s,136.
[12]
A.g.e.s,140-154.
[13]
A.g.e.s,158-159.
[14]
A.g.e.s,167-168.
[15]
A.g.e.s,187-188.
[16]
A.g.e.s,189.
[17]
A.g.e.s,190-204.
[18]
A.g.e.s,211.
[19]
A.g.e.s,215-224.
[20]
A.g.e.s,228-241
[21]
A.g.e.s,247-258.
[22]
A.g.e.s,259-292
[23]
A.g.e.s,293.
Yorumlar
Yorum Gönder