GELENEK-MODERN TARTIŞMALARI BAĞLAMINDA GELENEK KARŞITLIĞI, RASYONELLEŞME VE KUR'AN İSLAM'I ÜZERİNE/HAYRETTİN GÜL
Gelenek
toplum içerisinde belirli bir davranış kümesini yönlendiren, belli davranış
kalıpları üreten ve insanları bu
kalıplara göre davranmaya zorlayan ideolojik aygıt olarak tarif edilebilir.[1]
Turner’e göre Gelenek, durağanlık, amaçsızlık, yeniliğe düşmanlık ve
uyarlamanın kalıntısal kategorisi olarak tanımlanır.[2] Bir başka açıdan
gelenek, kökü vahye dayalı hakikat ve prensipler bütününün bulunduğu topluma ve
çağa göre, yaşama tarzı an'ane, sanat, inançlar manzumesi, hukuk ve bilgi kısaca
bir medeniyet olarak kristalleşmiş şeklidir.[3]
Gelenek -tevarüs edilen şey- maddi nesneleri her türlü şeye olan inancı, kişi
ve olay imajlarını, pratikleri ve kurumlan içerir. Gelenek, binaları,
abideleri, bahçeleri, heykelleri, resimleri, kitapları, alet ve makineleri
içine alır. O, belirli bir zamanın toplumunun sahip olduğu her şeyi, sahibi
bulunulan şeylerin mevcut sahiplerinin o sırada keşfettiği her şeyi, yalnızca
dış dünyanın fiziksel süreçlerinin ürünü veya münhasıran ekolojik ve fiziksel
zorunlulukların ürünü olmayan her şeyi içerir. Bir geleneği kabul edenler, onu
gelenek diye adlandırma ihtiyacı duymazlar; kabul edilebilirliği onlar için
apaçık bir şey olabilir. Bir gelenek benimsendiğinde, gelenek onu benimseyenler
için, eylem ya da inançlarının diğer parçalan kadar önemli ve hayatidir. O,
şimdideki geçmiştir; üstelik, şimdinin, herhangi bir son yenilik kadar önemli
bir parçasıdır da.[4]
Geleneksel
toplumlar hareketsiz toplumsal yapı, otoriter—dini siyasi yapı ve endüstri
öncesi ekonomik yapının hakim olduğu toplumlardır. Toplumsal kültürel alanda
rol ve mesleklerin icrasında ailevi bağların egemen olduğu, iş bölümünün az
olduğu , dini çevrelerle toplumsal ilişkilerin iç içeliğinin görünür olduğu bir
yapıdır. Durağan sosyal yapı hareketliliği engellemektedir. Modern toplumlar
hareketli toplumsal yapı, çoğulcu-seküler siyasi yapı ve endüstriyel ekonomik
yapı ile karakterize olurlar. Toplumsal kültürel alan büyük ölçüde toplumsal iş
bölümü, işlevsel uzmanlık, rol farklılaşması, kent-kır farklılaşması, iletişim
sistemi ile dini ve toplumsal alanların birbirinden ayrılması öne çıkar.
Geleneksel toplumlarda yaygınlık, parçalanma, katılık ve yerellik tezahür
ederken modern toplumlarda farklılaşma, entegrasyon, uyum yeteneği ve
evrensellik ön plana çıkar.[5]
Weber’de
gelenek-modern ilişkisi söz konusu olduğunda merkezi kavramlar dini alandaki
aktörler, karizma ve rasyonelleşme olduğu görülmektedir. Dini alan uzmanlar ve
uzman olmayanlar şeklinde yapılandırılmıştır. Dini alan dini ürünlerin
kullanımı ve meşru tanımı üzerindeki tekele sahip olmak için mücadele eden
konumlar(rahip, peygamber, büyücü ve uzman olmayan dini gereksinimi olan hedef
kitleler(Laien) arasındaki farklılaşmalarla gelişmektedir. Merkezde kilise yer
almaktadır. Rahip kendi meşruiyetini kurumun gücünden alır ve rakiplerinin dini
cemaatin dışında olduklarını iddia ederek onları mücadele dışı bırakmak ister,
stratejisi aforozdur. Rahip bu konumu itibariyle yerleşik ve işleyen bir
yapının bir parçasını oluşturmakta ve kurumsallaşmış geleneksel bir düzenin
idamesine çalışmaktadır. Peygamber kendi kişisel karizması ve olağanüstü gücü
aracılığı ile rahibin gücünü zayıflatmak ister. Peygamber gibi büyücüde her
kurumun dışında bağımsız bir selamet sağlayıcısıdır. Peygamber geleneksel bir
çevrede güçlü bir reformcu veya devrimci
gelişme ve değişmeyi gerçekleştirme misyonu ile hareket eder. O yeni ve
orijinal dini tecrübesiyle yerleşik modellere meydan okumakta ve başarılı
olduğunda o getirdiği yeni mesajla taraftarlarının geleneksel kültürü ve
toplumsal yapısı üzerinde köklü değişimlere yol açmaktadır. Toplum tarafından
yerleşik gelenekleri ortadan kaldırma özelliği karizmaya olağanüstülük niteliği
kazandırır. Karizmatik lider güç ve gizemle çevrilmiş gibidir. Karizma toplumda
sanki doğal afet gibi geleneksel yapıları yıkarak hayat hakkındaki geleneksel
yaklaşımlara köklü meydan okuyuşla ortaya çıkar. Weber karizmanın yalnızca
ortaya çıkış sürecinde var olduğunu, liderin ölümüyle karizmanın
kişisizleştiğini, gelenekselleştiğini ve rutinleştiğini öne sürer. Rutinleşme
süreci karizmatik liderin ilk takipçi neslinin öldüğü zamandır. Rutinleşme
karizmayı ilk planda tanımlayan olağanüstü niteliğin kayboluşudur.
Olağanüstülük tekrar olağanlığa dönüşür, büyük harikuladelik herhangi bir
grubun özellikle ekonomik ve siyasi olan normal toplumsal sorunlarına yerini
bırakır. Bu sorunları çözmede karizmatik hareketin önceki teşkilatı yeterli
değildir. Daha kuvvetli ve daha bağlayıcı formlara sahip teşkilata ihtiyaç
vardır. Karizmanın rutinleşmesi gelenekselleşme veya rasyonalleşme olmak üzere
iki şekilde olur.[6]
Karizmanın rutinleşmesi veya gelenekselleşme kavramları bağlamında İslam
tarihine bakıldığında Hz. Peygamberin vefatından sonra yaklaşık ilk üç dört
asır içinde yazılı metinlerin yani sonraki kuşaklara referans çerçevesi olacak
dini ilim külliyatının (Fıkıh, kelam, hadis, tefsir, tasavvuf vb.) oluştuğu
gözlenmektedir. Her bir disiplinde ilk telif edilen eserler birincil kaynak
statüsündedir. Sonraki kuşaklar için mesele ve problemleri ele almada bu
külliyat başvuru mercii olmuştur. Bu gelenekselleşme özellikle medreselerin ve
oralarda görev yapan ulemanın sistematik hale gelmesiyle düzenlilik
kazanmıştır. Osmanlı döneminde özellikle Safevi-Şii tehlikesine karşı sünni geleneğin devlet ideolojisi haline
gelmesiyle zamanla hikmeti hükümet ve din-ü devlet anlayışları baskın çıkmış ve
süreç entelektüel anlamda negatif bir
evrilme[7]
yaşanmıştır. Söz konusu ilk dönemde yazılan eserleri ilerleyen süreçte benzer
telifler takip etmemiş; daha çok onları açıklama, şerhetmeye dayalı bir yöntem
izlenmiştir.
Weber’e
göre tarihteki devrimci güçlerden biri ise rasyonalizasyondur. Rasyonalizasyon
ortaya çıkışında karizmadan daha yavaş gelişen az belirgin olan fakat bu
nedenle daha sürekli ve kapsayıcı bir
güçtür. Karizma gibi rasyonalizasyonda dini kökenlere sahiptir ve
dünyevileştirme gücü vardır. Modern toplumlarda karizma görülse de daha önemli
olgunun rasyonalizasyon olduğu görülmektedir. Rasyonalizasyonun etkisi ile
dinin hem geniş toplumsal işlevleri hem de toplumsal iç yapısı köklü şekilde
dönüşüme uğrar. Weber’e göre Rasyonalizasyon modern tarihin en önemli
unsurudur. Rasyonalizasyonla toplumun geleneksel yapıları, gelenekleri ve
adetleri tek tek dönüşüme uğrar ve amaçlarla araçların akli tutarlılıkla
birbirine bağlı olduğu davranış örgülerine ve kalıplarına yerlerini bırakırlar.
Bu sürecin başlangıç yeri ekonomik ve teknolojik alanlardır. Bireyin günlük
hayatında rasyonalizasyon öngörülen hedefin gerçekleşmesi için bütün
enerjisinin sistematik, nefsinden feragat edici ve hesaplayıcı bir şekilde
kullanılmasına işaret eder. Bu konu çerçevesinde en ilginç disiplin örneği ise
ferdin güçlerinin dini bir hedefe yönelik olmasıdır. Bu tür disipline
(zahitlik) asketizm denmektedir. Weber bu noktada iki ayrıma gitmektedir.
Birincisi öbür dünyacı asketizm, (Budizm, Hinduizm , Taoizm); ikincisi ise bu
dünyacı asketizmdir. Bu dünyacı asketizm ise bireyin katıldığı faaliyetleri
disipline edip onları mevcut dinin ideallerine uygun şekilde yapılandırmaya
çalışır. Bu sayede bu dünyacı zahitliğin daha uzun dönemde ortaya çıkan
sonuçları olur. Weber Protestanlıktaki dünyevi zahitliğin modern batının
rasyonalizasyonu üzerinde temel belirleyici
olduğunu düşünmüştür. Protestanlığın bu dünyacı asketizmi böylelikle
kapitalizm ve sanayileşme gibi iki modern dinamizmin doğuşuna yol açan gelenek
yıkıcı rasyonalizasyonun ana nedenlerinden biri haline gelmiştir.[8]
Modern
dönemlerde Geleneksel olana karşı negatif bir algı ve tutum oluşmuş ve yeni
olanın karşıtı olarak konumlandırılmıştır. Shils’e göre geleneksellik, belirli
türde bir toplum ve kültürle özdeşleştirildi. Geleneksellik cehaletin, kilise
egemenliğinin, dini toleranssızlığın, toplumsal hiyerarşinin, servet
dağılımındaki eşitsizliğin, toplumdaki en iyi konumlar üzerinde doğum
şartlarında öncelik hakkının, zihnin ve sosyal kurumların rasyonalist ve
ilerici suçlamalara maruz kalan diğer özelliklerin nedeni veya sonucu sayıldı.
Geleneksellik akla ve bilimsel bilgiye yer açtığında, yaşamasını sağladığı
kötülüklerin tamamının ortadan kalkacağı düşünüldü. Rasyonelliğin ve bilimsel
bilginin yayılması, Roma Katolik Kilisesi'nin iktidarını yıkacak, monarşinin
gücünü dizginleyecek, akrabalık ve soy aracılığıyla edinilen imtiyazları
ortadan kaldıracaktı. Aydınlanma'nın gündemine ilk giren şey, bu yüzden
söylemek gerekirse gelenekselliği ortadan kaldırmak oldu; onun ortadan
kalkmasıyla birlikte, süregelen bütün özel gelenekler de ortadan kalkacaktı.[9]
Protestanlık dünyayı gizem, mucizeler ve hatta
ortaçağ Katolikliğinin sırlarından arındırarak dünyanın büyüsünü bozmuştur.
Hurafelerin ve sihirsel inançların dini alt planı kesin şekilde protestan
kiliselerden atıldı. Özellikle kalvinizmde dinsel düşüncede köklü başkalaşım
meydana geldi.Gizemli tanrı ve bütün aracı vasıtalar (bakire Meryem, aziziler,
melekler, ayinler, mucizeler)Hıristiyan dünya görüşünden tamamen
dışlanmıştır.Hem doğal dünya hem de
insan kurumlarında ortay çıkan dünya böylece büyü bozumuna uğradı ve bu sayede
dünya bizzat insanın kendisi tarafından rasyonel yoruma ve kullanıma hazır hale geldi. Berger
dünyevileşmeyi dünyanın geleneksel dini yorumların gittikçe çoğalan hakikat
kaybı olarak tanımlar.[10]
Modern
çoğulculuk, değer sistemlerinin ve yorum şablonlarının büyük ölçüde
göreceleşmesine neden olmuştur. Eski değer sistemleri ve yorum şemaları artık
daha merkezi olarak görülmemektedir. Modern çoğulculuk sahih bilgiye zarar
vermiş; dünya, toplum, hayat ve bireysel kimlik vb. unsurların tamamı
sorgulamalara maruz kalmıştır. Bunların tamamı çoklu yorumlarla yüz yüze gelmiş
ve her yorum olası eylem çerçevelerini belirlemiştir. Hiçbir yorum, hiçbir
eylem dizisi artık tek doğru olarak kabul edilmemektedir. Bu süreçlerin
akabinde insanların çoğu farklı yaşam biçimlerine bağlı olan yorum
ihtimalleriyle dolu karmakarışık bir dünyada kendilerini güvensiz ve kaybolmuş
hissetmektedirler.[11]
Modernizmin
en önemli göstergelerinden biri de bireyciliktir. Protestanlık kitabın yorumlanışının
herkesin hakkı, hatta görevi olduğunda ısrar etmekle modern bireyciliğin ahlaki
kökenlerine referans oluşturdu. Bu da
sekülerizmin temelini oluşturan sürecin başlangıcı olmuştur. Çünkü bu süreç
Kilisenin kutsal kitabı yorumlama konusundaki kurumsallığının toplumun genel
yararını ve istikrarını temin eden işleyişini bozarak onun yerine her kafadan
bir sesin çıktığı her önüne gelenin kitabı olur olmaz çıkarsamalarda bulunacak
şekilde okumasının sonucu olarak doğan bir yorumlar anarşizmini hakim
kılmıştır. Gelenekselci bakış açısına göre bu durumun insanları götürdüğü yer
mutlak dinsel boşluk, oradan da dinin öneminin azalması ve gündelik hayattaki
etkisinin asgariye indirilmesi olmuştur. Bu şekilde geleneği temsil eden
Katolik kilisesine yönelik eleştirilerin önü alınamaz hale geliyor, eleştirinin
dozu gelenek adına ne varsa silip süpürüyordu. Dahası Protestanlık eleştirerek
yerlerinden söküp attığı geleneksel unsurların yerini dolduramadığından süreç
insanları inanç boşluğuna ittiği görülmektedir. Gelenekselci söylemin[12]
en önemli temsilcisi sayılabilecek Rene Guenon göre Reformasyon öncesinde
Batıda gelenek Katoliklik tarafından temsil edilen dindar bir biçim almış
durumdaydı.Buna karşı sürdürülen ilk başkaldırı seküler kaynaktan değil, ancak
dini bir kaynaktan geldiğinde ancak o zaman başarma şansına sahip olabilirdi.
Ki bunu Protestanlık dine uyarlanmış bireyciliğiyle gerçekleştirmiş oldu.
Bireycilik bireyden daha üstün bir otorite ve bireysel akıldan daha üstün bir
ölçü tanımama noktasına vardığında beşer üstü bir kaynaktan doğan otoriteyi hem
de böyle bir otoriteye dayanan herhangi bir geleneksel örgütlenmeyi
reddediyordu. Protestanlık aracılığıyla yorum cahil ve yeteneksiz de olsalar
bireylerin kişisel yargılarına bırakılmış ve sadece insan aklına
dayandırılmıştır. Sonuçta her biri bir avuç bireyin özel görüşlerini yansıtan
ve gittikçe sayıları artan mezheplere bölünme vuku buldu.[13]
Shils’e
göre kutsal kitaplarla ilgili hem tebliğ hem de yorum gelenektir. Fiziksel
yapılar (artifacts) -elyazmaları- gelenektir. Kutsal metnin kendisi de bir
gelenektir. "Gelenek", metnin biriken anlamıdır yani tefsir; aksi
halde yorumsuz metin yalnızca fiziksel nesne olurdu. Metnin kutsallığı, aynı
bir konuma yerleştirilir, fakat yorum bulunmaksızın metinden hiçbir anlam
çıkarılamaz; yine de bu anlamın ne olduğunu ortaya çıkaran yorumun, metinden
farklı bir şey olduğu düşünülür. Metinlerin kaydedildiği el yazıları ve
basılmış kitaplar, metinler ve metinlerle ilgili yorumlar da tradita'dır.[14]
Protestanlık
kitabın eleştirisini ehil olmayan kitlelere açmakla Katolik’le kurumsallaşmış
yürürlükteki tüm dini pratikleri içine alan geleneğin zayıflamasında önemli
rolü oynamıştır.
Modernizmin
İslam toplumları üzerindeki etkilerinden biri dinin temel kaynaklarına
yaklaşımda birey unsurunun bir varlık iddiasında bulunması olmuştur. Geleneksel
toplumda da insanın kutsal metinlere kendi başına muhatap olmayı tercih etmesi
ve onların karşısında aracılara ihtiyaç duymaksızın teslimiyetçi bir tutum
içerisinde bulunması her zaman mümkündü.Kitabın tek başına okunmasının bile her
zaman ritüel değeri olmuştur. Burada söz konusu olan gelişme kişilerin temel
kaynaklar karşısında kendi deneyimlerinin kendisine öğrettiklerinin çerçevesinden sıyrılmaya gerek görmemesi
anlamında bireylere dönüşmesidir. Bu durum Müslüman toplumlarda ibadet
kavramının kapsamı konusunda da ciddi
dönüşümlere yol açmıştır. Bu dönüşüm kulluğun insanın kendisine bildirilen
sınırlarda görevini ifa etmekten temel metinlerden ve yaşamdan orijinal
yorumlar çıkarmakla primlenen bir tutuma doğru kaymayla ifade edilebilir.[15]
Gencer bu noktada Luther’in düşüncesine göre Kilisenin akideleri, yorumu Kitabı
anlaşılır kılacağına, bizzat onun yerini aldığını, yalnızca Kitap sloganından
hareket eden Luther’in amacının müminler ile Allah arasına giren Kilise ve
ruhbanın otoritesi yerine doğrudan İncil’in otoritesini geçirmek olduğunu öne
sürmekte ve İslam dünyası ve daha özelde ait olduğumuz coğrafyada ise yalnızca kitap sloganı aslında dinde imam
işlevi gören peygamber, halife ve ulemanın otoritesini, sünnet ve sünneti
reddetmenin stratejisi olduğunu iddia etmektedir.
Osmanlı
Devleti’nin son dönemlerinde Avrupa’dan geri kalma ve olumsuz şartların tersyüz
edilmesi için ortaya çıkan üç tarzı siyasetten biri İslamcılıktır. İslamcılık
düşüncesi yekpare ve homojen bir bütün olmayıp içinde derece ve boyutları
değişen oranda farklılıkları barındırmaktaydı. Doğan bu İslamcılık içindeki
farklılıkları daha somut bir şekilde ikiye ayırıyor ve İslamcılığın XIX.
Yüzyılın sonlarında itibaren farklı seviyelerde iki ana çizgi olarak etkili
olduğunu vurguluyor. Bunlardan birincisi Cemaleddin Afgani[16] ve M. Abduh
tarafından ortaya atılan panislamist(ittihad-ı İslamcı) düşünceler çerçevesinde
oluşan fikri-entelektüel İslamcılıktır.[17] İkincisi ise daha çok Osmanlı ülkesinde olmak
üzere bütün islam dünyasında XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren oluşan
halk fikriyatı, batıya karşı kendiliğinden milliyetçilik şeklinde ortaya çıkan
görüşler bütünü ve hissiyatıdır. Fikri entelektüel İslamcılık düşünce seviyesinde olduğu ölçüde siyasi
hedefler gözeten, bunu batı sömürgeciliğine karşı panislamcılıkla sağlamaya
çalışan bir yaklaşım olmuştur. Bu akım temelde modernist, akılcı-selefi bir
akımdır ve tasavvufu, tarihi ve kültürel birikime yaslanan halk İslam’ını
dışarıda bırakır.[18]
Görüldüğü üzere aklı merkeze alıp geleneği kapı dışarı etme tutumu şimdilere
has olmayıp modernleşme akım ve
hareketlerinin İslam dünyasında ortaya çıktığı dönemlerden itibaren gündem
olmuş ve bu zamana dek gündemden hiç düşmemiştir.
Osmanlının
son dönemlerinden itibaren geri kalışın
nedeni olarak görülen ulema büyük baskı altında tutuldu, Batılılaşma süreci
ilerledikçe ulema sürekli nüfuz kaybına uğradı ve zayıfladı. Medreselerin
kaldırılmasıyla somut olarak işlevsizleştirildi. Bu süreçlerin yanı sıra
ulemanın sanayi toplumu, şehirleşme, okuma yazma oranlarının artması gibi
süreçlerin dini bilgi ve otoritenin tabiatında yol açtığı değişimler karşılık
verememek gibi bir zafiyeti oluştu. Tıpkı Reformasyonun dinsel metinleri
kamusallaştırarak halka açmasına paralel olarak gelişen bireysel İncil
okuyuculuğunun Katolik kilisesi üzerinde oluşturduğu etkiye benzer bir etki
kısmen İslam dünyasında da görülmeye başlanmıştır.[19]
Bütün
bu süreçlerin yaşandığı yakın dönemler ve günümüzde Müslümanlar bağlamında
duruma bakıldığında yukarıdaki açıklamalar ışığında üç olgunun ortaya çıktığı
söylenebilir:
Birincisi
gelenek karşıtlığıdır. İslam dünyası bağlamında gelenek karşıtlığı Shils’in
açıklamaları bağlamında da düşünüldüğünde tefsir, hadis, tasavvuf, fıkıh
çerçevesinde ortaya konulan eserler özellikle hadislere ve bütün bu ilimler
ışığında tezahür eden geleneğe karşı negatif tutum söz konusudur. Osmanlı
devletinin son dönemlerinde gerileme-ilerleme tartışmalarında İslam konusunda
üç gruptan söz edilebilir. Birincisi geleneksel dini yaklaşımı savunan ve
modernleşmeye eleştirel yaklaşanlar. İkincisi ise modernleşme süreçlerin olumlu
yaklaşıp içinde bulunulan kötü durumdan geleneksel dini yaklaşımı ve tasavvufi
eğilimleri sorumlu tutup onlara sert eleştiriler yöneltenler. Üçüncü grup ise
yüzünü tamamen batıya dönmüş ve dinle bağını tamamen koparmış olanlar. Aslında
dikkat edilirse söz konusu üç grubun günümüzde de farklılıklarının derece ve
boyutları değişen oranda aynen devam ettiği görülmektedir. İkinci grupta
olanlara göre gelenek kaldırılmadıkça
asrısaadette yaşanan İslam asla ortaya konulamazdı. Bu gruptakiler tarafından
Batı karşısında deneyimlenen mağlubiyet ve travmanın ağır faturası büyük oranda
geleneğe kesilmiştir.
İlerleyen
dönemlerde 1925 yılında medrese, tekke, zaviye vb. mekanların kapatılması ve
bunlarla ilgili yapılan radikal yenilikler sonucunda geleneksel dini yaklaşımın
taşıyıcılığını yapan medrese ve ulema tasfiye edilmiştir. Geleneksel Sünni
yaklaşım artık bir miktar yeni kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı ve 1950 li
yıllara kadar yer altına inmiş tasavvufi eğilimlerle temsil edilmiştir.1960’lı
yıllardan itibaren Mevdudi, Seyyid Kutup, Ali Şeriati vb. entelektüellerden
yapılan çeviriler, Türkiye’de dindar çevreleri büyük oranda etkilemiş, Kuran,
Hadis, gelenek, dünya vb. konularda perspektif farklılığını beraberinde
getirmiştir.1990’lı yıllara gelindiğinde modernleşme, sekülerleşme ve
küreselleşme süreçlerinin temel unsurlarından olan rasyonelleşme ve gelenek karşıtlığını
yansıtan gittikçe artan özel radyo ve TV ortamlarında dini alandaki tartışmalar
kamuoyu tarafından izlenmeye başlanmıştır.
İletişimdeki
teknolojik yenilikler ve eğitimin yaygınlaşması çeşitli önemli sosyal sonuçlar
doğurmuştur.
1-Mutlakın
daha şüpheci ve göreceli anlayışlarının
doğmasına yol açmış ve kadim epistemolojik bilgi kuramına ilişkin soruyu
popüler hale getirmiştir: Allah’ın var olduğunu nasıl biliyoruz?
2-Geleneksel
ulemanın otoritesini zayıflatmış ve popüler medya uzmanı görüntüsü altında çalışan yeni kentli Müslüman aydınların
doğuşunu kolaylaştırmıştır.
3-Daha
büyük dini grupların doğmakta olan daha küçük yayın temelli gruplar lehine
parçalanmasına yol açmıştır. Bu gelişmelerin beklenmeyen uzun vadeli etkileri
olmuştur. Mesela bir zamanlar sıkı şekilde gelenekte temellenmiş bilgiyi üretme
ve yayma süreçleri kapsamlı bir şekilde dünyevileşmiştir. Bununla birlikte
yayın teknolojisinin yaygınlaşmasından kaynaklanan söylemsel parçalanma
marjinal seslerin, bütüncül ve tek biçimli İslam yorumlarına itiraz etme ve devletin seküler dogmalarına muhalefet etme
imkanlarını da artırmıştır.[20]
2000
li yıllardan itibaren internet teknolojilerinin devreye girmesiyle dini
alandaki modern-geleneksel çatışma, tartışma, gerilim ve polemikleri anlık
olarak takip edilip olumlu-olumsuz tepki gösterilen bir ortama evrilmiştir. İşte
bu ortamda geleneksel dini yaklaşımın
temsilcisi konumunda olan öne çıkan aktörlerin dini söylemleri gelenek
karşıtlığını besleyen ve tetikleyen unsur olarak görülebilir. Özellikle
internet teknolojilerinin etkisiyle internet ortamına düşen her bir yazı, söz
vb. durumlara karşı anında bir tepki olumlu-olumsuz bir tepki gösterme imkanı
söz konusudur. Burada Mustafa İslamoğlu’nun indirilen din-uydurulan din
kavramlaştırmasına yer vermek açıklayıcı olabilir. Buna göre söz konusu ayrım
bağlamında indirilen dinden amacın Kuran’daki İslam olduğu; uydurulan dinden
maksadın ise merkezinde rivayetlerin yer aldığı geleneksel dini yaklaşım
olduğunu vurgulanmaktadır.
İkincisi
rasyonelleşmedir. Pierre Bourdieu’ya
göre kentlerin ortaya çıkışı ve gelişimi özellikle ilerleyen işbölümü ile maddi
entelektüel işlerin ayrılması ve bunlara eşlik eden teknolojik, ekonomik ve
toplumsal değişimler, beraberlerinde yalnızca karşılıklı bağımlılık ve takviye
ilişkisi içerisinde gerçekleşen iki sürecin koşulu olmuştur: Görece özerk bir
dini alanın ortaya çıkması ve dini inanç ve pratiklerin rasyonelleştirme ve
sistematikleştirilmesi ne gereksinimlerin artması.[21] Şehirleşme
ticaret ve zanaatin gelişmesini gerektirmekte ve onunla ilgili yeni yeni
mesleki bölünmeler ortaya çıkarmaktadır. Doğa koşullarına bağlı çiftçilerle
karşılaştırıldığında
kentteki mesleklerin özneleri hesap edilemeyen doğa olaylarından ve mevsimsel
değişimden bağımsızdır. Bu nedenle şehirleşme araç, amaç, başarı ve
başarısızlığın artan oranda hesap edilebildiği çalışma süreçlerinin
rasyonelleştirilmesine uygun şartları oluşturmaktadır. Bu gelişmeler
paralelinde Bourdieu yeni ortaya çıkan dini çıkarların[22] oluşumunun
şartları konusunda Weber’i izliyor. Bu da dini çıkarların
rasyonelleştirilmesini gerektirmektedir. İnsanlar kent ortamında doğadan ve
doğa koşullarından bir ölçüde bağımsızlaşmaktadır. Hastalık, ölüm ve doğal
felaketler artık basit bir şekilde kabul edilmemekte, aksine dini bir açıklama
talep eden anlam problemi olarak tecrübe edilmektedir. Yeni ortaya çıkan
kentsel burjuvazinin yeni dini talepleri ortaya çıkmakta ve bu taleplerle uyum
içinde olan yeni dini arz şekillenmektedir. Aktörler fırsatları değerlendirip
dini pratik ve inançların ahlakileştirilmesi ve rasyonelleştirilen dindarlığın
yolları konusunda uzmanlaşmaktadırlar.[23]
Eğitim
seviyesinin yükselmesi, bilgiye ulaşmanın olukça kolay hale gelmesi vb.
faktörlerin etkisiyle dini alanda da rasyonelleşme tezahürleri günden güne
artmaktadır. Diğer taraftan eskiden sadece entelektüel çevrelerle sınırlı
kalan tartışmalar (ateizm, deizm, evrim
b.) artık internet ortamları aracılığı
ile sıradan insanın gündemine hızlı bir biçimde dolaşıma sokulmaktadır. Dolaşıma sokulan her yeni veya
ayrıksı bilgi, muhataplarında bir sorgulama ve araştırma motivasyonu
oluşturduğu söylenebilir. Buradaki rasyonelleşme ile akıl ve bilimin
verilerinin dini alandaki bir takım aktörler tarafından görünür bir biçimde
referans olarak kabul edilmesini ifade etmek istiyorum. Akıl, bilim ve
felsefenin temelde din ile çatışma içinde olmadığı, aksine bunların dini
düşünceyle uyum içinde olduğu öne sürülmektedir. Evrim teorisiyle ilgili Caner
Taslaman’ın görüşleri bu bağlamda ele alınabilir. Taslaman, ‘Bir Müslüman
Evrimci Olabilir mi?’[24]
adlı kitabında evrim teorisiyle İslam inancı arasında bir çatışma olmadığı ve
bir Müslümanın inancı ile evrim teorisinin kabulleri arasında dini açıdan bir problem olmadığını öne
sürmekte ve kitap boyunca bunu savunmaktadır. Geleneksel dini yaklaşımın öne
çıkan aktörleri tarafından bunun mümkün
olmadığı, Kuran’da evrimin yer almadığı ısrarla iddia edilmekte,[25]
hatta evrim teorisini kabul etmenin şirk olduğu iddia edilmektedir.[26]
Üçüncüsü ise dinin en temel kaynağı Kuran’a
yaklaşımda ortaya çıkmış olup Kuran İslam’ı veya Kuran Müslümanlığı şeklinde
isimlendirilmektedir. İslam dünyasında özellikle 19. Yüzyılın sonlarından
itibaren İslam Alimleri yaşadıkları mağlubiyet ve geriliğin nedenleri üzerine
kafa yormaya başlamışlar ve kendi geçmişleriyle hesaplaşmaya girişmişler ve
içinde bulunulan durumun İslam’dan kaynaklanmayıp onun yanlış ve çarpık
uygulamalarından meydana geldiği dolayısıyla geleneksel dini anlayışın sorumlu
olduğunu iddia etmekte ve geleneğe sert eleştiriler yöneltmeye başlamışlardır.
Buradan hareketle dinin aslına yani Kuran’a
dönüş fikri ortaya çıkmıştır. Kaynaklara ve asla dönüş 19. Yüzyılın
sonlarından itibaren adeta bir slogan haline getirilmiştir. Bu yaklaşımın
ortaya çıkışında birincisi batılı çevrelerin İslam’ın ilerlemeye mani olduğu
şeklindeki eleştirileri ve esas suçlu olarak görülen geleneğe ve onun
taşıyıcısı olana mezhepler medreseler ve
tarikatlara karşı oluşan negatif tutum; ikincisi ise gerçek İslam’ı görünür kılacak unsurlar ve
güzel örneklerle ilgili temel kaynaklardan ve tarihten yapılan seçmecilik
olarak ifade edilebilecek iki unsurdan söz edilebilir.[27]
Kuran
İslam’ının tarihine bakıldığında bu olgu Hind alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve
Aligarh okulunun çalışmalarıyla oluşmuş ve 1902 yılında Abdullah Çekralevi
tarafından Ehlü’z-Zikr ve’l-Kur’an adıyla kurumsallaştırılmıştır. İlerleyen
süreçte bu yaklaşım Mısır’da Muhammed Tevfik Sıdk ve Ahmed Subhi Mansur vb.
kişilerce İslam sadece Kur’an’dan
ibarettir söylemiyle daha radikal bir şekle evrilmiştir. Bu söylem Türkiye’de
ise seksenli yıllardan itibaren Hüseyin Atay, Yaşar Nuri Öztürk, Edip Yüksel, Bayraktar
Bayraklı, Muhammed Nur Doğan gibi isimlerde yankısını bulmuş ve Kuır’an İslam’ı,
Kur’an’daki İslam vb. kavramsallaştırmalarla gittikçe artan hedef kitlesiyle
daha geniş kesimlere yayılmıştır. Öztürk’e göre Kur’an İslam’ı ya da
Kur’ancılık söylemi modern zamanlardaki tezahürüyle bir bakıma hadis inkarcılığı
anlamına gelmektedir. Bu yaklaşıma göre dini alandaki bütün farklılıklara
rağmen İslam tek hakikatlidir ve hakikatin tek kaynağı Kurân’dır. Bu temel
kabul birincisi İslam da Kur’an’dan başka kaynak kabul etmeme ve ikincisi on
dört ön beş asırda oluşan geleneği reddedip sadece Kur’an metniyle yetinme gibi
iki radikal sonuca götürmektedir.Bu söylem, Kur’an’ın dinin ve dini hükümlerin
tek kaynağı olduğu, Kur’an’ın her açıdan yeterli olduğu ve bütün detayları
içerdiği, Kur’an’ın son derece açık ve anlaşılabilir olduğu, Kur’an’ı anlamak
için dini ilimlerde tefsir hadis fıkıh vb. uzman olmaya gerek olmadığı, her
Müslümanın Kur’an’ı kendine nazil olmuş gibi okuması gerektiği ve kendisiyle
Kur’an arasına hiçbir vasıta sokmaması gerektiği, Kur’an’ın nazil olduğu zaman
dilimindeki toplumsal kültürel ortamdan bağımsız olarak indirildiği ve bu
sebeple günümüze tarihsel bağlamdan soyutlayarak günümüze taşınması gerektiği,
on beş asırda oluşan geleneğin Kuranı anlamanın önündeki en büyük engel olduğu,
Hadis ve sünnetin bölgesel tarihsel olduğu bu nedenle dini ahkam konusunda
kaynak ve delil değeri olmadığı vb. iddialara sahiptir.[28]
Geleneksel
yaklaşıma göre usul olmadan vusul olmaz kaidesi benimsenir. Yani herhangi bir
konuda usul yöntem olmadan başarı sağlanamaz. Kuran’ı anlamak için de bir usul
ve yöntem takip edilmeli başta Kuran ilimleri (Ulum’ul-Kuran) ile hadis, fıkıh,
kelam vb. alanların verileri, rivayetler ve ulemanın rehberliğinde vahiy
anlamaya çalışılmalıdır. Geleneksel yaklaşıma göre sahih sünnetin hüccet değeri
açık ve nettir.
Her
bir olay ve olgu dini alanda tartışılmaya başlanıp üzerinde bir görüş
bildirilmeye başlandığında eski-yeni, geleneksel-modern çatışması anında
görünür olmaktadır. Geleneksel yaklaşımı savunanlar örneğin ortaya çıkan bir olay veya olguya olumsuz yaklaşırken gelenek
karşıtları ortaya çıkan durumu görece daha rasyonel, gelenekten bağımsız sadece
Kuran ve akıl referanslarıyla mümkün bir
yere konumlandırmaya çalışmaktadırlar. Gelenek-modern karşılaşmasında öne çıkan
tartışma konuları Kuran ve hadislere yaklaşım, nesih, kürtaj, mürtedin hükmü,
kadının durum ve konumu, lgbt, evrim, tarihselcilik, şefaat, tasavvuf ve
tarikat vb.
Geldiğimiz
noktada dini tercih imkânlarının çoğulculuğu sebebiyle dini pratik ve inançlar
kendiliğinden kabul edilen hakikatler olarak statülerini kaybetmeye
başlamışlardır. Aynı dini inanca sahip insanlar arasında ihtilaflar çıkmaya başlamıştır.
Dini gerçekler çoğulculuk şartları altında daha çok karşılıklı çekişme ve
görecelilik ile karşı karşıya gelmişlerdir.[29]
İnternet
teknolojilerinde baş döndürücü bir hızda yaşanan değişim ve dönüşümle günümüzde
dini alanda yaşanan geleneksel-modern tartışmaları hem aktörlerin hem de hedef
kitle olarak taraftarların tartışmaya beraber müdahale edebildikleri bir
durumla karşı karşıyayız. Dijital ortamlara erişimin oldukça yaygın hale
gelmesi, eğitim seviyesinin yükselmesi, hedef kitlenin sosyokültürel, ekonomik,
siyasi habitusu vb. etkenler bağlamında sıradan insan bir tutum almakta, böylece
konumunu belirlemektedir. Bununla birlikte bütün bu tartışmalardan hareketle
dine karşı soğuk ve mesafeli duran azımsanmayacak bir kitleden rahatlıkla bahsedilebilir.
Bir taraftan dini alandaki güncel sıcak tartışmaları baştan sona takip eden diğer
taraftan İslam dünyasının günümüzde içinde bulunduğu duruma bakıp İslam’ı ve
daha çok Müslümanları bu durumdan sorumlu tutup dinden uzaklaşanlar, özellikle
kurumsal dinden kopuşlar söz konusudur. İşte bu nokta kurumsal dini yapıların
zemin kaybettiği ve önemini eskiye nazaran görece yitirdiği; bununla birlikte
dinin insanın antropolojik karakteristiği olması sebebiyle insanlar açısından
din bir form ve çehre değiştirmekte ve onlar dini ritüelleri yerine getirmeye
ve dindar olmaya bireysel anlamda devam ettikleri söylenebilir.[30]
Kaynakça
Armağan,
Mustafa, 1992 Gelenek, Ağa Yayınları,
s11, İstanbul
Bryan S.
Turner Max Weber ve İslam Vadi
Yayınları, 2019,
|
Çevirmen: |
Aslan,
Adnan, Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi Ve Yansımaları, İslam ve
Modernizm, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı,TDV İsam Araştırmalar Merkezi, İstanbul, 1997, s56
Shils,
Edward, 2003, Gelenek Nedir? Doğu Batı Düşünce Dergisi Sayı: 25 – Gelenek,
S.110-111
Öztürk,
Mustafa Marife, Yıl. 10, Sayı. 3,2010, S. 9-43,Modern Döneme Özgü Bir Kur'an
Tasavvuru ,Kur'ancılık Ve Kur'an İslamı Söyleminin Tahlil Ve Tenkidi',S.10,24)
Caner
Taslaman, Bir Müslüman Evrimci Olabilir mi?’ Destek Yayınları, 2017, İstanbul
https://www.youtube.com/watch?v=FDLK_Nh-Ma0 Erişim Tarihi:21.04.2021
https://www.youtube.com/watch?v=NwPX5Ucd-hM
Erişim Tarihi:21.04.2021
Mertoğlu,
Suat ‘Doğrudan Doğruya Kur'an'dan Alıp ilhamı": Kur'an'a Dönüş'ten Kur'an
islamı'na’ Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi Cilt15 Sayı28 (2010/1),
69-113
Detlef
Pollack, Säkularisierungstheoriehttps://docupedia.de/zg/Saekularisierungstheorie
Bourdieu,
Pierre (2000): Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens,
Konstanz.s.49.
Reuter,
Astrid 2018 Praxeologie: Struktur und Handeln (Pierre
Bourdieu) Handbuch
Religionssoziologie pp 171-202
Hakan
YAVUZ, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi,2008.
Aktay,
Yasin,, Modernleşme Ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi Ve
Otoritenin
Dönüşümü , Bilimname VI, 2004/3, 131-151
Aktay,
Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İletişim YAY, 1999,s.154
Öçal, Şamil
“Gelenekçilik” ve İslam Düşüncesinde Gelenek, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce
Dergisi, 2010, sayı: 16,
Peter
L. Berger, Thomas Luckmann, Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi, Heretik Yay.
(Çev. M. Derviş Dereli) Ankara 2015,s.56-60.
Ünver
Günay,Çağdaş Türkiye'de Din, Toplum, Kültür, Gelenek ve Değişme
Schultheis, Franz: Mit Weber über Weber
hinaus: Pierre Bourdieus Theorie des religiösen Feldes. In Autour de la
notion de Champ. Actes de l'école d'été ESSE 4-9 Juillet 2005. Crète : Service
de Presse de l'Université de Crète, 2006, S. 92-111.
Berger,
Peter, Dini ve Toplumsal Kurumları Değişimi, çev:Adil ÇİFÇİ, Din Ve Modernlik
-1 Ankara Okulu Yay,2016,s111-174
Resasade,
Hadi, Zur Kritik Der Modernisierungstheorien: Ein Versuch Zur Beleuchtung Ihres
Methodologischen Basissyndroms (Sozialwissenschaftliche Studien (21), Spriger,
134-5,2013
Knoblauch,
Hubert, Religionssoziologie, de Gruyter, Berlin, 1999. 63
Niyazi Berkes,Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY Yayınları, 2002
[1] Armağan, Mustafa, 1992 Gelenek, Ağa
Yayınları, s11, İstanbul
[3] Aslan, Adnan, Geleneksel Ekolün Modernizm
Eleştirisi Ve Yansımaları, İslam ve Modernizm, II. Kutlu Doğum İlmi
Toplantısı,TDV İsam Araştırmalar Merkezi,
İstanbul, 1997, s56
[4] Shils, Edward, 2003, Gelenek Nedir? Doğu Batı Düşünce Dergisi Sayı: 25 – Gelenek,
s.110-111
[5] Resasade, Hadi, Zur Kritik Der
Modernisierungstheorien: Ein Versuch Zur Beleuchtung Ihres Methodologischen Basissyndroms
(Sozialwissenschaftliche Studien (21), Spriger, 134-5,2013
[6] Turner, a.g.e. s.40; Schultheis, Franz: Mit Weber über Weber hinaus: Pierre
Bourdieus Theorie des religiösen Feldes. In Autour de la
notion de Champ. Actes de l'école d'été ESSE 4-9 Juillet 2005. Crète : Service
de Presse de l'Université de Crète, 2006, S. 92-111.,Berger, Peter, Dini ve
Toplumsal Kurumları Değişimi, çev:Adil ÇİFÇİ, Din Ve Modernlik -1 Ankara Okulu
Yay,2016,s111-174
[7] Osmanlı dönemindeki
zihniyet ve ilim alanında yaşanan bu dönüşümü Kâtip Çelebi şöyle ifade eder:
‘Ulu Osmanlı devletinin ilk çağlarından Sultan Süleyman Han zamanına
gelinceye dek
hikmet ile şeriat ilimlerini uzlaştıran gerçek araştırıcılar ün
almışlardı. Ebülfeth (Fâtih) Sultan Mehmed Han Medaris-i Semaniye'yi yaptırıp
kanuna göre iş görülüp okutulsun diye vakfiyesinde yazmış ve Haşiye—i
Tecrîd ve Şerh-i Mevâkıf derslerinin
okutulması bildirmişti. Sonra gelenler
bu dersler felsefiyâttır diye kaldırıp Hidâye
ve Ekmel derslerini okutmayı akla uygun gördüler. Yalnız bunlarla
yetinmek akla uygun olmadığı için ne felsefiyat kaldı, ne Hidâye kaldı, ne
Ekmel. Bununla Osmanlı ülkesinde ilim pazarına kesat gelip bunları okutacak
olanların kökü kurumaya yüz tuttu. Kimi kıyıda köşede Doğu-Anadolu'da yer yer
kanuna göre ders gören öğrencilerin daha başlangıçta olanları İstanbul'a gelip
büyük tafra satar oldular. Katip çelevbi, Mizan,19-20;
Petervaradin’de 1716 yılında şehit düşen
Sadrazam Damat Ali Paşa’nın, yalnızca kataloğu dört cilt tutan kitaplarının
kütüphanelere vakfı vesilesiyle, Şeyhül-İslâm Ebû İshak İsmail Efendi’nin, bu
kitapların arasında bulunan felsefe, tarih ve astronomiye dair olanlarının
vakfının caiz olmayacağı hususundaki fetvası, devrin mutaassıp zihniyetini
yansıtmak bakımından kayda değerdir. II. Mahmut döneminde, Tıbbiye’de anatomi
derslerini yürütmek “Müslümanların cesetlerinden yararlanılamaz” fetvası
yüzünden mümkün olamamıştır. Evvelce Ali Kuşcu gibi astronomların yetiştiği
Türkiye’de, 1850’de Şeyhül-İslâm fetvası ile Rasathane yıkılabilmiştir.
Tasavvuf, ilk devirlerin yüksek ahlâkî değerleri, idrakleri ve felsefî
fikirlerinden uzaklaşarak, tarikatlar ve tekkeler, cahil kişilerin ellerinde
tembellik ve meskenet yuvalarına tefessüh etmiş; medreseler asker kaçaklarına
yuva olmaya başlamıştır. Bilimsel ve teknolojik gelişmeler, sanayileşme,
Batıdan başlayarak bütün dünyayı sardığı halde, Osmanlı İmparatorluğu, en ufak
bir yeniliğin kabulü konusunda bile uzun tereddütler geçirmiş; bu bakımdan Tanzimat,
Doğulu kurumlar ve hayat tarzı ile Batılının yan yana yer aldığı, toplum
hayatının kısmen her alanında kendini gösteren bir “ikilik” ve “taklitçilik”
dönemi olmuştur. Günay,Çağdaş Türkiye'de Din, Toplum, Kültür, Gelenek ve
Değişme 12
[8] Berger,
Peter,a.g.e.,s.144
[9]
Shils, Edward, a.g.e.,s.104
[10] Berger,
Peter,a.g.e.,s.144-6
[11] Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi,
Heretik Yay. (Çev. M. Derviş Dereli) Ankara 2015,s.56-60.
[12] Geleneksel ekolle,
Rene Guenon'la başlayan Frithjof Schuon,Titus Burckhardt,
Ananda Coomaraswamy, Marco Pallis, Martin Lings, Gia Eton, Huston Smith ve
Seyyid Hüseyn Nasr'la devam eden, hakim modem düşünceye
reaksiyon
olarak gelişen fikri ekoller içinde vahyi,
epistemolojisinin temeli yapan, tek ve alternatif düşünceyi kastedilmektedir.. Bu
ekol geleneği modemizme karşı bir
dünya görüşü olarak savunan ve yukanda zikredilen yazarlar tarafından temsil edilen bir
felsefedir. (Geleneksel Ekolün
Modernizm Eleştirisi Ve İslam Düşüncesine Yansımaları Dr. Adnan Aslan
Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları
Merkezi,s.56-57)
Nasr'a göre gelenek hem vahiy yoluyla insanlığa bildirilen kutsalı, hem de
insanlık tarihlinde bu kutsal mesajın açılmasın ve kendisini göstermesini ifade
etmektedir. Gelenek, Nasr'ın bakış açısına göre açıkça tüm veçheleriyle ed-dini
ifade eden bir terimdir. Ayrıca olağan anlamda bir gelenek haline ve ilahi
modellere dayanan sünnet de geleneğin içinde değerlendirilir. Geleneksel
dünyadaki düşüncelerin ve yaşantının her dönemi ve aşaması Asl'a bağlayan bir
silsile olarak görülmelidir. Nasr gelenekçiliğinde Kur' an, Hadis ve İslam
Hukuku geleneksel anlamlan itibarıyla anlaşılmalı ve modem yorumlardan uzak
tutulmalıdır. İslam tasavvufu ve tarikatlarında bozulmalar olabileceğini kabul
eden gelenekselci yaklaşım tasavvufu İslam vahyinin iç boyutu ve kalbi olarak
kabul etmektedir. Ancak tasavvufu bir cemaat biçiminde yaşama zorunluluğu
olarak kabul etmeyip, Allah'a daha yakın olmak isteyenlerin tuttuğu bir yol
olarak görür ve temel İslami ilkeleri kabul eden tarikatlar arasında bir ayrım
yapılmaması esas alır. Nasr ayrıca
İslam'ın ideoloji olarak görülmesine de karşı çıkar. Öçal, Şamil
“Gelenekçilik” ve
İslam Düşüncesinde Gelenek, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi,
2010, sayı: 16, s. 18-21
[13]Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İletişim YAY, 1999,A.150-2
[14] Shils, Edward, a.g.e.,s.115
[15] Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İletişim
YAY, 1999,s.154
[16] Afganistan'dan
seyahat vesilesiyle İstanbul'a gelmiş bir ilim, kemal ve fazilet sahibi olarak
tanıtılan Cemalettin Efendi'nin bilimlerin ve sanatların gelişimi konusunda
verdiği konferansı ele alan Fetva Emini Halil Fevzi,bu adamın Şiî takiyyesi
yaptığını, fikirlerinin Sünnî şeriatına uygun olmadığını,
onun bir zındık,
katlinin de vacip olduğunu iddia etmişti. Hükümet tarafından İs tanbul'dan
ayrılmasının münasip olduğu bildirildiği için Afganî oradan Mısır'a gitmişti.
Mısır'da İstanbul'daki olayı, şeyhülislâm ve Türk ulemâsının kendisini
kıskandıkları,sözlerini bilerek değiştirdikleri biçiminde anlattı. Fakat Afganî
Mısır'dada tutunamadı. Büyük bir şey olmak, büyük bir şey yapmak istiyor,
Müslüman ülkelerin ulemâsının, hükümetlerinin, hükümdarlarının aptallıklarına
kızıyordu. Konuşmalarının parlaklığı kendisine hayranlar kazandırdığı kadar
düşmanlar da kazandırıyor, her gittiği yerde hükümetlerin şüphesini çekiyor,
her gittiği yerde polis tarafından gözetleniyordu.(Niyazi Berkes,Türkiye’de
Çağdaşlaşma, YKY Yayınları, 2002, s. 356)
[17] Bu gruptakiler islam düşüncesinde
yenileşmenin gerekliliğinden hareket etmişlerdir. Siyasi, ekonomik, ve fikri
bunalımlara çözüm bulmak isteyen aydınlar önlerinde en büyük engel olarak
klasik İslam anlayışının ve hukuk kurallarının yaşanılan dönemin ihtiyacını
karşılamada yetersiz kaldığını düşünüyorlardı. Onlara göre İslam tarihi açıdan
zaman dışı anakronizm)bir konuma düşmüştü. Batı dünyasının bilgi ve tekniğini
alarak yeni yorumlamalar yapılmalıdır. Kuran’dan bugüne çözümler ortaya
koyabilmek için adalet ve ahlakı merkeze alarak hükümlerin tarihselliği çerçevesinde
yeni hükümler çıkarılabilir. Onlar Kuranı bir hukuk kitabı olarak gören
Müslüman hukuk geleneğinin aksine Kuranın hukuka kaynaklık etmesinden maksadın
adaletin temin edilmesi olduğunu düşünmektedirler.Afgani İslam’daki akla ters düşünce yorumlardan İslam’ın arındırılması
gerektiğini;bunun yapılabilmesi içinde hem İslam’ın hem de modern toplumun düşmanı olan kaderciklik, taklitin
terkedilmesini savunur. En çok üzerinde durdukları kavram gelişme ve
değişmedir.Geleneği dışlayarak aklı merkeze alan bu akıma göre modern dünyanın
meydan okumalarına cevap verebilmek için
inanç ve amelle ilgili anahtar kavramların yorumsama(hermönetik) aracılığı ile yeniden
yorumlanması gerekir.(M. Uyanık, Bilgi Ve Hikmet,9.Sayı, 104-107)
[18] Mehmet Doğan, TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIK
DÜŞÜNCESI VE HAREKETI SEMPOZYUMU, İslâmcılık: Bir Adlandırma Meselesi,S. 121)
[19]Yasin Aktay, Modernleşme Ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi
Ve
Otoritenin Dönüşümü
, bilimname VI, 2004/3, 131-151
[20] Hakan YAVUZ, Modernleşen Müslümanlar,
Kitap Yayınevi,2008. S.143-145
[21] Bourdieu, Pierre (2000): Das religiöse Feld. Texte zur
Ökonomie des Heilsgeschehens, Konstanz.s.49.
[22] Bourdieu Weber’in dini çıkar
sistemlerinin yapısını avantajlı ve dezevantajlı tabakaların toplumsal yapıdaki
konumlarıyla ilişkilendirdiğini belirtir. Bu bağlamda örneğin avantajlı kesimlerde dini çıkar onur
duygusu, soyluluk vb. olarak tezahür ederken dezavantajlı kesimlerde ise acıdan
kurtuluş vaadi ve alınyazısının çağrısı olarak görünür. (Bourdieu,2000:16)
[23] Reuter, Astrid
2018 Praxeologie: Struktur und Handeln (Pierre Bourdieu) Handbuch Religionssoziologie pp 171-202
[24] Caner Taslaman, Bir Müslüman Evrimci
Olabilir mi?’ Destek Yayınları, 2017, İstanbul
[25] https://www.youtube.com/watch?v=FDLK_Nh-Ma0 Erişim Tarihi:21.04.2021
[26]
https://www.youtube.com/watch?v=NwPX5Ucd-hM Erişim Tarihi:21.04.2021
[27] Suat Mertoğlu, ‘Doğrudan Doğruya
Kur'an'dan Alıp ilhamı": Kur'an'a Dönüş'ten Kur'an islamı'na’ Divan
Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi Cilt15 Sayı28 (2010/1), 69-113
[28] Mustafa Öztürk,Marife, Yıl.
10, Sayı.
3, 2010,
S. 9-43,Modern
Döneme Özgü Bir Kur'an
Tasavvuru ,Kur'ancılık Ve
Kur'an İslamı Söyleminin
Tahlil Ve Tenkidi',s.10,24)
[29] Detlef Pollack, Säkularisierungstheoriehttps://docupedia.de/zg/Saekularisierungstheorie
[30] Knoblauch, Hubert,
Religionssoziologie, de Gruyter, Berlin, 1999. 63
Yorumlar
Yorum Gönder