Kriz, Karakter ve Mücadele: İbn Teymiyye'nin Hayatının Toplumsal Portresi
Bireyin yaşam öyküsünü toplumsal açıdan incelemek, basit bir kronolojiden fazlasıdır. Bu yaklaşım, bireysel yaşamın, içinde bulunduğu toplumsal yapılar ve tarihsel süreçlerle nasıl kesiştiğini, onlar tarafından nasıl şekillendirildiğini ve onlara nasıl tepki verdiğini inceler. Geleneksel biyografi "büyük adam" anlatısına odaklanırken, bu yaklaşım, "büyük adamı" yaratan toplumsal koşullara odaklanır. Birey, "daha geniş toplum, kültür ve siyaset içinde dolaşan anlamlar" tarafından sürekli olarak biçimlendirilen bir varlık olarak kabul edilir.
Bu yöntemin temel amacı, birey ile toplum arasındaki ilişkiyi çözmektir. Bireyin, toplumun sunduğu yerleşik kategorileri ve değerleri "benimseme, direnme ve yeniden işleme" süreçleri, analizin merkezinde yer alır. Dolayısıyla, bir bireyin yaşamı, bu "mücadele süreçlerine açılan bir pencere" işlevi görür.
Bu yaklaşımın uluslararası alandaki meşruiyeti, Uluslararası Sosyoloji Derneği'nin (ISA) 1984 yılında "Biyografi ve Toplum" (RC38) başlıklı özel bir araştırma komitesi kurmasıyla pekişmiştir. Bu komite, bireysel hayatlar, bu hayatların içinde şekillendiği sosyal yapılar ve bu yapıları şekillendirmeye katkıda bulundukları tarihsel süreçler arasındaki ilişkiyi anlamayı hedefler.
Son olarak, bu yöntem, araştırmacının ("biyografi yazarının") rolünü de yeniden tanımlar. Geleneksel biyografideki "sessiz yazar" veya "her şeyi bilen anlatıcı" rolünün aksine, bu yaklaşımda araştırmacı "resmin içindedir". Kendi sosyo-tarihsel konumunun farkındadır ve analizini bu bilinçle yapar.
Uluslararası Literatürde "Biyografi ve Toplum" Yaklaşımları
"Biyografi ve toplum" yaklaşımı, farklı ulusal sosyoloji geleneklerinde zengin bir uygulama alanı bulmuştur. Örneğin Alman sosyolojisinde "biyografik yaklaşım" (Biographieforschung) özellikle önemlidir ve sadece sosyolojide değil, pedagoji gibi disiplinlerde de kullanılır. Alman Biyografi Araştırmaları Seksiyonu'nun akademik okuma listesi, bu geleneğin entelektüel köklerine dair çarpıcı bir deseni ortaya koyar. "Klasik Eserler" (Klassische Arbeiten) bölümü, beklenebilecek Alman klasiklerinden ziyade, ağırlıklı olarak Chicago Okulu'nun temel metinlerini içerir: Nels Anderson'ın The Hobo (Evsiz Adamın Sosyolojisi) ve W.I. Thomas ile F. Znaniecki'nin The Polish Peasant in Europe and America (Avrupa ve Amerika'da Polonyalı Köylü) gibi eserler bu listenin başında gelir.Bu durum tesadüfi değildir; metodolojik bir yakınlığı işaret eder. The Polish Peasant, bireysel mektuplar (mikro-deneyim) aracılığıyla, bütün bir toplumsal yapının (Polonya kırsal toplumu) çöküşünü ve yeni bir yapıya (Amerikan sanayi toplumu) travmatik geçişini (makro-süreç) inceler. Bu, tam olarak Alman Biographieforschung geleneğinin değer verdiği "bireysel kriz" ile "toplumsal yapıdaki değişim" arasındaki bağlantıdır. Bu yöntem, özellikle toplumsal kriz, çöküş ve yerinden edilme (displacement) yaşayan bireylerin analizinde güçlüdür.
Bu analitik paralellik, İbn Teymiyye vakası için mükemmel bir metodolojik zemin sağlar. Zira İbn Teymiyye de, Moğol istilası nedeniyle memleketi Harran'ı kaybeden ve 6-7 yaşlarındayken Şam'a göç etmek zorunda kalan bir "mültecidir". Onun hayatı, bir yerinden edilme ve sosyal yeniden yapılanma vakası olarak okunabilir.
Benzer şekilde, Fransız sosyolojisi de, "yaşam öyküleri" (récits de vie) ve "sosyolojik biyografi" (la biographie sociologique) kavramlarını kullanarak benzer bir yol izler. Bu gelenek, bireyin hayatını statik bir "öz" olarak değil, bir parcours de vie (yaşam yolu) veya trajectoire (yörünge) olarak analiz eder. Fransız yaklaşımının temel katkısı, "bir tarihsel olayın (örneğin bir savaş veya kriz) birey üzerindeki etkisini, o bireyin bulunduğu 'yaşam evresine' (örneğin çocukluk, ergenlik) göre" konumlandırmasıdır. Bu, İbn Teymiyye'nin en kritik formasyon evresi olan 7 yaşında Moğol istilası gibi sarsıcı bir tarihsel olayı deneyimlemiş olmasının analizimiz için neden bu kadar kritik olduğunu gösterir.
Analitik Araç Seti: Toplumsal Çevreyi ve Krizi Okumak
İbn Teymiyye'nin hayatını ve neden Eş'arî veya Mâtürîdî değil de "Selefî" bir yolu "tercih ettiğini" toplumsal açıdan anlamak için, bu kararı sanki günümüzdeki gibi bireysel bir zevk meselesi olarak ele almak yetersiz kalır. Bu yaklaşım, bu "tercihlerin" ardındaki görünmez toplumsal mekanizmaları, yani bireyi belirli bir yöne iten sosyal güçleri ve dinamikleri ortaya çıkarmayı amaçlar. İbn Teymiyye vakasına doğrudan uygulanabilecek bu yöntem, öncelikle onun içinde yaşadığı sosyal çevreyi, belirli çıkarlar etrafında dönen rekabetçi bir "mücadele alanı" veya "oyun alanı" olarak tanımlar. Bu, bireyin eylemlerinin, bu "alanın" kurallarına göre oynanan stratejik bir "oyun" olduğunu varsayar.
İbn Teymiyye için bu "oyun alanı", 13. ve 14. yüzyıl Memlük Sultanlığı'nın, özellikle de Şam ve Kahire'nin son derece rekabetçi ve karmaşık dini-siyasi ortamıydı. Bu arena, "oyuncularla" doluydu ve bu oyuncular sadece alimler (ulema) değildi; askeri gücü elinde tutan komutanlar (emirler), halk nezdinde büyük nüfuzu olan Sufi liderler ve devletin resmi yargıçları (kadılar) da bu "oyunun" içindeydi. Bu "oyuncuların" hepsi, "oyunun" büyük ödülleri olan toplumsal saygınlık (prestij), devlet kararlarını etkileme gücü (siyasi nüfuz), yüksek bir mevki (makam) ve elbette maddi zenginlik (servet) için birbirleriyle kıyasıya bir mücadele halindeydi. İbn Teymiyye'nin tüm fikirleri ve eylemleri, bu rekabetçi "oyun alanı" içinde birer hamle olarak okunmalıdır.
Bu sosyolojik yaklaşım, "oyun alanını" tanımlamanın yanı sıra, "oyuncunun" yani bireyin, karakterinin nasıl oluştuğuna da bakar. Bireyin "temel karakter yapısı" olarak adlandırılabilecek bu özellik; onun erken dönem ailesinden ve içinde büyüdüğü toplumsal çevreden edindiği, adeta "bilinçdışı eğilimler" bütünüdür. Bu, kişinin dünyaya bakışını, neye öfkeleneceğini, neyi savunacağını ve nasıl bir "duruş" sergileyeceğini belirleyen, içselleştirilmiş bir "oyun hissi" gibidir. Bu analizde, İbn Teymiyye'nin bu "temel karakterinin" iki temel unsurun ürünü olduğu belirtilir: Birincisi, memleketi Harran'daki köklü, ilimle uğraşan ve katı bir Hanbelî geleneğine sahip ailesinin mirası; ikincisi ise, henüz bir çocukken Moğol istilası nedeniyle evini terk etmek zorunda kalmasının yarattığı "mülteci travmasıdır".
Son olarak bu yöntem, o "oyun alanında" o kadar baskın olan ki, insanlar tarafından sorgulanmadan "doğal" ve "normal" kabul edilen inançlar bütününe, yani "hakim görüşe" odaklanır. Bu "hakim görüş", toplumun "varsayılan ayarı" gibidir. İbn Teymiyye'nin yaşadığı ortamda bu "hakim görüş", iki temel direk üzerine kuruluydu: Birincisi, entelektüel ve akademik alanda Eş'arî kelamının (teolojisinin) tartışmasız üstünlüğü ve adeta 'resmi felsefe' olarak kabul edilmesiydi. İkincisi ise, halkın ve devletin gözünde, Sufi zaviyelerinin, türbelerin ve buralarda yapılan pratiklerin (tevessül, ziyaretler vb.) tam bir toplumsal meşruiyete sahip olması, yani 'gerçek' dindarlığın bir parçası olarak görülmesiydi.
Kullandığımız bu sosyolojik araçlar, İbn Teymiyye'nin hayatını basitçe "tepki veren" ya da "eskiye takıntılı" (reaksiyoner) bir adam olarak etiketlemenin ötesine geçerek, çok daha derinlikli ve sofistike bir analize tabi tutmamızı sağlar. Bu açıdan bakıldığında, onun tüm hayatı, iki büyük güç arasındaki şiddetli bir çatışma olarak okunabilir. Bir yanda, onun "temel karakteri" durur: Bu karakter, ailesinden aldığı katı, metinlere bağlı (metin-merkezli) Hanbelî/Atharî kimliği ve Moğol travmasıyla şekillenmiş reformist duruşudur. Diğer yanda ise, faaliyet gösterdiği sosyal ortamın "hakim görüşü" vardır: Bu görüş, uzlaşmayı seven, devlet tarafından korunan (devlet himayeli) Eş'arî teolojisi ve yaygın Sufi anlayışının oluşturduğu yerleşik bir yapıdır.
Bu durumu daha iyi anlamak için şu benzetmeyi kullanabiliriz: Bir bireyin karakteri, içinde bulunduğu sosyal ortamın beklentileriyle uyumlu olduğunda, o birey kendini "suyun içindeki balık gibi" hisseder. Başarı ve uyum doğal olarak gelir. Ancak İbn Teymiyye'nin durumu tam tersiydi; onun katı ve reformcu karakter yapısı, esnek ve uzlaşmacı Memlük ortamına "yanlış" geliyordu. O, kendini "sudan çıkmış balık gibi" hissediyordu. Bu ortamın hakim görüşünü (Eş'arîliği ve yaygın Sufi pratiklerini) basitçe reddetmekle kalmadı; onları açıkça "bid'at" (dinde olmayan sonradan çıkma yenilik) ve "sapma" olarak etiketledi. Bu nedenle, onun yazdığı risaleler ve verdiği fetvalar, akademik bir tartışmadan çok, bu yerleşik düzeni sarsmaya yönelik bir "çatışma stratejisiydi". Hayatı boyunca defalarca hapsedilmesinin sebebi de budur; bu, sosyal ortamın (yani devletin ve rakibi olan diğer alimlerin), kendileriyle "uyumsuz" olan bu aktörü (İbn Teymiyye) sistemin dışına itme, yani "dışlama" çabasının somut bir tezahürüdür.
Bu analize ek olarak, şunu da anlamak gerekir: Fikirler (bilgi), sanki bir laboratuvardaymış gibi toplumsal ve tarihsel koşullardan bağımsız olarak ortaya çıkmazlar. Aksine, bu fikirleri üreten sosyal grupların hayatta kalma mücadelelerine, yani "varoluşsal koşullarına" derinden bağlıdırlar. Bu bilgi yaklaşımının bize sunduğu en güçlü analitik ayrım, iki farklı fikir türü arasındadır: Mevcut düzeni savunan "yerleşik fikirler" ile o düzeni eleştiren "dönüşümcü projeler". "Yerleşik fikirler", mevcut sosyal düzeni (statüko) destekleyen, onu "doğru" ve "meşru" gösteren ve sürdürülmesini sağlayan düşünce sistemidir.
"Dönüşümcü projeler" ise, tam tersine, mevcut sosyal düzeni eleştiren, onun yanlış veya yozlaşmış olduğunu savunan ve onu kökten dönüştürmeyi amaçlayan düşünce sistemleridir. Bu projeler, genellikle ya ideal bir geleceğe ya da (İbn Teymiyye örneğinde olduğu gibi) idealize edilmiş bir "altın çağa", yani geçmişe yöneliktir. İşte bu çerçeve, "İbn Teymiyye neden Eş'arî değil de Selefî oldu?" sorusuna verilebilecek en güçlü toplumsal yanıtı sunar. Çünkü Memlük ortamında Eş'arîlik, artık muhalif bir görüş değil, bizzat devlet tarafından himaye edilen, kadıların ve medreselerin baskın görüşü olan, yani statükonun resmi "yerleşik fikri" haline gelmiş bir öğretiydi.
İbn Teymiyye ise, hem Moğol istilası gibi dışsal bir tehdit hem de bid'atler olarak gördüğü iç yozlaşma nedeniyle toplumun varoluşsal bir kriz içinde olduğunu teşhis etti. Onun gözünde, bu "yerleşik fikir" (Eş'arîlik ve yaygın Sufizm), toplumu bu krizden kurtarmada başarısız olmuştu. Bu tespiti yaptığı için, mevcut statükoyu ve onu ayakta tutan "yerleşik fikri" reddetti. Onun yerine, radikal bir "dönüşümcü proje", yani ideal bir düzen arayışı sundu. Bu projenin adı: "Selef'in (ilk nesillerin) saf İslam'ına" dönüştü. Dolayısıyla, onun "Selefîliği" kişisel bir teolojik zevk meselesi değil, krizdeki bir toplumu yeniden kurmayı amaçlayan köklü bir sosyo-politik "dönüşümcü proje" talebiydi.
Tüm bu çerçevenin İbn Teymiyye vakasına nasıl uygulandığını özetlemek gerekirse: Onun "temel karakter yapısı", Harran'daki köklü Hanbelî aile formasyonu ile Moğol istilasının yarattığı "mülteci travmasının" birleşimiydi ve bu da onda bir "saflık" arayışı yaratıyordu. Faaliyet gösterdiği "sosyal çevre", 13.-14. yüzyıl Memlük Sultanlığı'nın (Şam/Kahire) siyasi istikrarsızlık ve alimler, Sufiler ve devlet arasındaki dini rekabetle dolu kaotik dini-siyasi ortamıydı. Bu çevredeki "hakim görüş" (yani herkesin "normal" kabul ettiği şey), Eş'arî kelamının entelektüel üstünlüğü ve devlet himayesindeki Sufi pratiklerinin (türbe ziyaretleri vb.) toplumsal meşruiyetiydi.
Bu "hakim görüş", aynı zamanda Memlük devlet-ulema ittifakını destekleyen ve toplumsal istikrarı (yozlaşma pahasına olsa bile) her şeyin önünde tutan "yerleşik düzenin fikri altyapısını" oluşturuyordu. İbn Teymiyye'nin bu "yerleşik fikre" tepkisi ise, "Selef-i Salihin'in (ilk dönem erdemli ataların) saf İslam'ına" dönmeyi hedefleyen bir "dönüşümcü proje" şeklinde ortaya çıktı. Bu, mevcut yerleşik dini-siyasi anlayışı kökten reddeden "devrimci" bir toplumsal model önerisiydi. Tüm bu dinamikleri tetikleyen, yani bu çatışmayı kaçınılmaz kılan "Kriz" ise, Moğol istilaları, Bağdat'ın düşüşüyle yaşanan şok, Müslümanların (Memlüklerin) Kelime-i Şehadet getiren Müslümanlara (Moğollara) karşı savaşma ikilemi ve toplumun içinde algılanan derin yozlaşma (bid'at) hissi olarak tecrübe edilmiştir.
Bir Kriz Entelektüeli Olarak İbn Teymiyye'nin Hayatı
Krizin Şekillendirdiği Karakter: Mülteci Âlimin Formasyonu (1263-1284)
Takiyüddin Ahmed İbn Teymiyye, 1263 (Hicri 661) yılında Harran'da doğdu. Onun o katı ve reformist karakterini anlayabilmek için, öncelikle doğduğu çevrenin ne anlama geldiğini kavramak gerekir. Harran, o dönemde İslam dünyasında sıradan bir şehir değildi; Moğol istilası öncesinde, özellikle Hanbelî geleneğinin entelektüel "kalesi" olarak bilinen, son derece güçlü bir kimliğe sahip bir "ortamdı". İbn Teymiyye, bu ortamın tam kalbine, toplumda yüksek bir itibara ve saygınlığa sahip bir aileye doğdu.
O, kelimenin tam anlamıyla bir "âlimler sülalesinin" ferdiydi. Hem dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye hem de amcası Fahreddin, kendi başlarına şöhret yapmış, "tanınmış Hanbelî âlimleriydi". Babası Şihabüddin Abdülhalim de Harran'da önemli bir kürsüye, yani bir makama sahip bir âlimdi. Bu durum, İbn Teymiyye'nin karakterinin daha doğuştan, adeta bir "fabrika ayarı" olarak, yüksek bir entelektüel birikimle (saf Hanbelî ilmi) ve güçlü bir sosyal çevreyle (bölgenin en önemli âlimler ağı) "yüklü" olduğu anlamına gelir. Onun hayattaki "tercihi" daha baştan bu aile mirası tarafından güçlü bir şekilde koşullanmıştı; ondan beklenen tek şey, bu sarsılmaz Hanbelî kalesinin ilmi mirasını omuzlamak ve sürdürmekti.
Ancak İbn Teymiyye'nin karakterinin tam olarak şekillendiği "formasyon döneminde", yani 6-7 yaşlarındayken, bu güvenli ve sarsılmaz "Hanbelî kalesi" ortamı, dışarıdan gelen ani ve yıkıcı bir "dış şokla" (Moğol istilası) yerle bir oldu. Aile, sahip olduğu her şeyi -makam, mülk, sosyal düzen, itibar- Harran'da bırakarak, o an için daha güvenli olan Memlük Suriye'sine, yani Şam'a "kaçmak" zorunda kaldı. Bu olay, onun karakterini tanımlayan ikinci temel unsurdur: "yerinden edilme travması". Bu travmatik deneyim, onun "altın çağ" olarak gördüğü (veya muhtemelen sonradan hafızasında idealize ettiği) o mükemmel çocukluk dünyasının (Harran), "yabancı", "barbar" ve "dinsiz" (veya "sahte Müslüman") olarak gördüğü bir güç (Moğollar) tarafından vahşice yok edildiğine tanıklık etmesidir.
Bu tanıklık, onun psikolojisinde, "yozlaşmaya" ve "saflığın kaybına" karşı hayat boyu sürecek, neredeyse "patolojik" denilebilecek derin bir hassasiyet yaratır. İbn Teymiyye'nin sonraki yaşamında "saf İslam'a" (Selef) dönme konusundaki "takıntısı" ve "bid'at" (dini yozlaşma) olarak gördüğü her şeye karşı gösterdiği o uzlaşmaz, tavizsiz ve şiddetli tepki, biyografik olarak doğrudan doğruya bu çocukluk travmasıyla ilişkilidir. Metnin analizine göre o, Şam'da gördüğü her "yozlaşma" belirtisinde (örneğin, o dönemde yaygın olan Sufi ayinlerinde, felsefi kelam tartışmalarında veya türbe ziyaretlerinde), aslında Harran'ı yok eden o kaosu ve "saflığın kaybını" yeniden görüyordu.
Teymiyye ailesi, Şam'a vardıklarında statülerini tamamen "sıfırlamış" birer "mülteci" konumundaydılar. Ancak, yanlarında getirdikleri ve Moğolların ellerinden alamadığı çok değerli bir şey vardı: sahip oldukları yüksek entelektüel birikim, yani "ilim". Bu "sermaye" sayesinde, yeni sosyal çevreye (Şam'a) şaşırtıcı bir hızla yeniden tutundular. Babası Şihabüddin, kısa sürede Şam'daki prestijli Sukkariyya Medresesi'nin başına (müdür/müderris) atanarak itibarını geri kazandı. İbn Teymiyye, bu yeni ortamda tam bir "harika çocuk" karakteri sergiledi. Olağanüstü, neredeyse fotografik bir hafızaya sahip olduğu; okuduğu veya duyduğu metinleri bir defada, hatasız ezberlediği rivayet edilir. Henüz 19 yaşındayken fetva vermeye (yani sosyal çevrede bir "aktör" olmaya, oyuna dahil olmaya) başladı ve 1284'te (Hicri 683), yani 21-22 yaşlarındayken, babasının vefatı üzerine Sukkariyya Medresesi'ndeki o prestijli kürsüyü devraldı.
Onun aldığı eğitimin kapsamı, İbn Teymiyye'nin gelecekteki "mücadele stratejisini" anlamak için kritik bir öneme sahiptir. O, sadece kendi karakterinin ve ailesinin bir gereği olan Hanbelî fıkhı ve ilmiyle yetinmedi. İçinde bulunduğu "oyun alanını" ve "rakiplerini" çok iyi analiz etmişti; eğer bu ortamı dönüştürecekse, önce "rakiplerinin birikimine" de tam anlamıyla hakim olmak zorundaydı. Bu yüzden, (aralarında dört kadın hocanın da bulunduğu) 200'den fazla hocadan ders alarak, dönemin sosyal ortamındaki mevcut tüm entelektüel pozisyonları en ince ayrıntısına kadar öğrendi: rakiplerinin dayandığı kelam (teoloji), felsefe ve yaygın olan Sufizm (tasavvuf). Bu bilinçli bir eylemdi; içinde bulunduğu ortamı kökten dönüştürmek isteyen bir aktörün, önce o ortamın tüm kurallarına, diline ve birikimine (düşmanlarının silahlarına) hakim olma stratejisidir.
Kaos Ortamı: Memlük Siyaseti ve Varoluşsal Moğol Tehdidi
İbn Teymiyye'nin içinde yaşadığı ve faaliyet gösterdiği "sosyal çevre", yani 13. ve 14. yüzyıl Mısır ve Suriye'si, siyasi ve sosyal açıdan derin bir kaos ve daimi bir istikrarsızlık içindeydi. Bu bölge, Memlük Sultanlığı tarafından yönetiliyordu; ancak bu sultanlık, bildiğimiz hanedanlara benzemiyordu. Devlet, "askeri bir kast" tarafından, yani dışarıdan getirilen, köle-asker (Memlük) kökenli bir elit tarafından yönetiliyordu. Bu elit, çoğunlukla Türk (Kıpçak) ve daha sonraları Çerkes kökenliydi. Bu askerler, köle olarak satın alınıp Mısır'a getiriliyor, özel olarak eğitiliyor ve ordunun en üst kademesine yükseliyor, sonunda da iktidarı bizzat ele geçiriyorlardı.
Bu durum, siyasi yapının "yarı-feodal stratokratik seçime dayalı bir monarşi" denilen karmaşık bir yapıda olduğu anlamına geliyordu. Bunun popüler dildeki karşılığı şudur: "Stratokratik", yani devleti ordunun yönetmesi; "seçime dayalı", yani tahtın babadan oğula geçişinin garanti olmaması. Sultanlık, en güçlü askeri komutanlar (emirler) arasında el değiştiriyordu ve bu el değiştirme, genellikle bir saray seçimiyle değil, "sürekli ve kanlı mücadelelerle" gerçekleşiyordu. Bu da, içinde yaşanılan sosyal ortamı siyasi olarak son derece kırılgan, istikrarsız ve "öngörülemez" kılıyordu; hiç kimse bir sonraki ay kimin sultan olacağından emin olamıyordu.
Bu yönetici "askeri kast" (Memlükler), yönettikleri halk üzerinde ciddi bir meşruiyet sorunu yaşıyordu. İki temel sebepten ötürü: Birincisi, "köle" kökenliydiler (askeri güce sahip olsalar da); ikincisi, yönettikleri Arap-Müslüman nüfusa etnik olarak "yabancıydılar" (Türk/Çerkes kökenliydiler). Askeri güce sahiptiler ama halkın gözünde "dini meşruiyete" ihtiyaç duyuyorlardı. Bu meşruiyeti sağlamanın yolunu "himayecilik" (patronage) sisteminde buldular. Yani, dini kurumları ve figürleri cömertçe destekleyerek onların onayını kazandılar.
Bu strateji iki yönlüydü: Birincisi, Memlükler, Sünni alimleri (ulema), özellikle de dönemin "hakim görüşü" olan "Eş'arî kadıları ve müderrisleri" (yargıçları ve profesörleri) önemli devlet ofislerine atadılar. İkincisi, halk arasında çok popüler olan Sufi zaviyelerini (Sufi locaları) "cömertçe finanse ettiler". Bu eylemler, toplumun "sorgulanamayan inancı" haline gelen bir "hakim görüş" oluşturdu. Bu hakim görüş, bir tür zımni anlaşmaydı: Devlet (Memlükler), İslam'ı (özellikle yaygın olan Sufi/Eş'arî yorumunu) korur ve kollar; karşılığında ulema ve sufiler de devleti (Memlükleri) meşrulaştırır, yani onların "İslam'ın hizmetkarı" meşru sultanlar olduğunu halka tasdikler. Bu, her iki tarafın da (devlet ve resmi din adamları) kazandığı, "karşılıklı çıkara dayalı bir ilişkiydi".
Bu istikrarsız sosyal çevrenin ve kırılgan siyasi yapının karşı karşıya olduğu "en büyük tehdit" ise dışarıdaydı: 1258'de Bağdat'ı -yani Hilafetin ve Sünni dünyanın sembolik merkezini- yerle bir eden ve tüm İslam medeniyetini yok etme tehlikesi taşıyan Moğollardı. Bu varoluşsal tehdit karşısında Memlükler, askeri bir mucize gerçekleştirdiler. 1260'taki Ayn Calut Savaşı'nda Moğolları durduran "tek güç" oldular ve bu zaferle bir anda "İslam'ın kurtarıcısı" olma gibi muazzam bir itibar kazandılar.
Bu gerçek, İbn Teymiyye'nin kendisi için de geçerliydi. O, Memlük düzenini ve dini politikalarını en sert şekilde eleştiren kişi olmasına rağmen, Memlük Sultanlığı'nın "en güçlü Müslüman devlet" olduğunu ve Moğol tehdidine karşı "cihadı" yürütebilecek "tek güç" olduğunu kabul ediyordu. Bu durum, İbn Teymiyye'nin karakteri için içinden çıkılmaz, "çözülemez bir toplumsal ikilem" yarattı. İkilem şuydu: Bir yanda, Memlükler, Moğol kaosuna karşı (yani onun Harran'daki "altın çağını" ve karakterini yok eden o güce karşı) toplumun "tek kalkanı" ve "düzenin koruyucusuydu".
Öte yanda ise, bu koruyucu Memlüklerin bizzat kendisi, İbn Teymiyye'nin "iç yozlaşma" olarak gördüğü şeylerin de baş hamisiydi. Yani, İbn Teymiyye'nin karakterine göre "bid'at" olan Eş'arî kelamını ve yozlaşmış Sufi uygulamalarını devlet gücüyle "himaye ediyorlardı". İbn Teymiyye, "koruyucularının" (Memlükler) aynı zamanda "yozlaşmanın" (hakim Eş'arî/Sufi görüşünün) taşıyıcısı olduğu bir ortamda faaliyet göstermek ve mücadele etmek zorundaydı. İşte bu toplumsal ikilem, onun hayatı boyunca sergilediği o çelişkili gibi görünen tavrı mükemmel bir şekilde açıklar: Neden bir yandan Moğollara karşı cihad fetvaları vererek "devletle işbirliği yaptığını", diğer yandan da devletin kendisiyle ve onun resmi dini anlayışıyla (Eş'arîlik ve Sufizm politikaları nedeniyle) "ölümüne çatıştığını" toplumsal olarak anlıyoruz.
Tepki Olarak Teoloji: Neden Eş'arî Değil, Selefî?
Önceki bölümlerde kurduğumuz bu toplumsal zemin, artık makalenin en merkezi sorusunu net bir şekilde yanıtlamamızı sağlar: İbn Teymiyye, neden yaşadığı dönemin entelektüel açıdan baskın, güçlü ve "resmi" okulları olan Eş'arîlik, Mâtürîdîlik veya Mutezile'yi değil de, o dönemde daha azınlıkta ve "muhalif" bir konumda olan "Selefî" bir duruşu benimsemiştir? Bu bir zevk meselesi miydi? Cevap, sosyolojik analize göre, bunun bir "tercih" değil, bir "toplumsal zorunluluk" olduğudur. Çünkü bahsi geçen bu okullar, özellikle de Memlük Sultanlığı'nda en yaygın olan Eş'arîlik, artık bir "muhalif" veya "entelektüel" pozisyon olmaktan çıkmış; bizzat devlet tarafından desteklenen, medreselerde okutulan ve kadıların dayandığı resmi "statüko anlayışı" ve "hakim görüş" haline gelmişti.
İşte sorun da tam buradaydı. İbn Teymiyye'nin "kriz" ve "reform" odaklı (yani Harran'daki "saflık" kaybı ve "mülteci travmasıyla" şekillenmiş) temel karakteri, bu yerleşik düzeni (statüko) bir çözüm olarak değil, bizzat krizin (hem Moğol tehdidinin hem de iç yozlaşmanın) "nedeni" olarak görüyordu. Ona göre, toplumun içinde bulunduğu felaketlerin sebebi, tam da bu "hakim görüşün" yetersizliği, uzlaşmacılığı ve "saf" İslam'dan sapmış olmasıydı. Bu yüzden, statükoyu kabul etmesi düşünülemezdi; onu yıkmak ve dönüştürmek zorundaydı. Bu, onun karakterinin ve dünyaya bakışının doğrudan bir sonucuydu.
İbn Teymiyye'nin "Selefî" duruşunun teolojik temeli, onun "kelam" disiplinine (yani felsefi ve rasyonel teolojiye) yönelik sert ve kapsamlı eleştirisi üzerine kuruludur. Eş'arî ve Mu'tezile gibi okullar, teolojiyi ve Allah'ın sıfatları gibi temel inanç konularını "akıl" (rasyonel sorgulama) ve "kelam" (sistemik ve felsefi tartışma teolojisi) üzerine kurarlar. İbn Teymiyye'nin stratejisi ise, doğrudan bu temele saldırmaktı. O, kelamın kendisini, özellikle de Mu'tezile ve Eş'ariyye'nin kullandığı o karmaşık "spekülatif-cedelci" (felsefi tartışmaya dayalı) türünü, İslam'a sonradan girmiş bir "bid'at" olarak reddetti. Bunu yaparken, sosyal ortamdaki Eş'arî "hakim görüşünün" entelektüel temelini oluşturan "Aristotelesçi mantığı" çürüten (Redd ale'l-Mantıkiyyîn) eserler yazdı. Bu, rakiplerinin entelektüel birikiminin ve üstünlük iddialarının temeline adeta dinamit koymak demekti.
O, kelamın karmaşık, felsefi ve ona göre "verimsiz" rasyonalizmi yerine, iki temel unsuru savundu: Birincisi, "fitrah" (insanın Allah'ı bulmaya yönelik doğal, bozulmamış ve fabrika ayarı olan saf eğilimi); ikincisi ise "nass"ın (yani Kuran ve Sünnet metinlerinin) doğrudan, felsefi yorumlara bulaştırılmadan, "saf" bir şekilde anlaşılması. Bu, "Felsefecilerin karmaşık aklına değil, saf vahye ve insanın bozulmamış doğal eğilimine dönelim" çağrısıydı ve bu çağrı, onun "reform projesinin" temelini oluşturuyordu.
Aslında bu tavır, Hanbelî okulunun tarihsel karakterine de çok uygundu. Hanbelî okulu, tarihsel olarak (İmam Ahmed bin Hanbel'in, Kuran'ın mahluk olup olmadığı tartışmalarındaki "Mihne" deneyiminden bu yana) kelama ve rasyonel teolojiye karşı her zaman "en tepkisel" ve "muhalif" duran okul olmuştur. Diğer üç Sünni okul (Hanefi, Şafii, Maliki) teolojik konularda birbirini (Eş'arîlik veya Mâtürîdîlik üzerinden) "meşru" kabul edip bir uyum yakalarken, Hanbelîler genellikle bu "hakim görüşün" dışında durmuş, metne (nass) daha katı bir bağlılığı savunmuşlardır. İbn Teymiyye'nin ailesinden aldığı eğitim (Harran'daki Hanbelî kalesi mirası), onun bu "muhalif Hanbelî karakterini" daha da pekiştirdi.
Fakat İbn Teymiyye'nin bu konudaki dehası, sadece ailesinin mirasını sürdürmesinde değil, rakiplerini "kendi silahlarıyla" vurmasında yatar. O, Eş'arîliğin kurucusu olan İmam Eş'arî'nin, hayatının son döneminde yazdığı eserlerinde (örneğin el-İbane adlı kitabında) kelamı ve felsefi teolojiyi "terk ettiğini" ve İmam Ahmed bin Hanbel'in (yani Hanbeliliğin kurucusunun) "akidesine" (inanç sistemine) "döndüğünü" iddia etmiştir. Bu, teolojik "oyun alanı" için "müthiş" bir stratejidir. İbn Teymiyye, bu hamlesiyle, dönemin Eş'arî çevresine (rakiplerine) saldırırken, o çevrenin kurucusunu (İmam Eş'arî'yi) "kendi safına" (Hanbelî/Selefî) çekmeye çalışmaktadır. Bu, rakiplerine "Siz (Eş'arîler) kendi kurucunuza bile ihanet ettiniz, onun son görüşlerini terk ettiniz; ben (İbn Teymiyye) ise onun gerçek mirasını ve ulaştığı son noktayı savunuyorum" demenin en vurucu teolojik yoluydu.
Bu noktada, "Selefîlik" (Salafism) teriminin o dönemde ne anlama geldiğini doğru anlamak gerekir. Bu, günümüzdeki gibi katı sınırları çizilmiş bir "mezhep" veya "fraksiyon" değil, öncelikle bir "reform hareketidir". Bu hareketin temel çağrısı, "ilk üç neslin (Selef-i Salihin) saf İslam'ına" geri dönme çağrısıdır. Bu çağrı, sosyolojik açıdan, mevcut yozlaşmış "yerleşik anlayışa" (yani devlet destekli Eş'arî/Sufi statükosuna) karşı sunulmuş, "geçmişte yaşanmış bir ideale" (Asr-ı Saadet veya ilk üç neslin dönemi) dayanan radikal bir "toplumsal devrim çağrısıydı".
Sonuç olarak İbn Teymiyye, Mâtürîdî veya Eş'arî (yani statükocu) olamazdı. Çünkü bu, onun gözünde "yozlaşmış" ve "krize neden olan" mevcut düzeni (statüko) kabul etmek, onun bir parçası olmak anlamına gelirdi. Oysa onun "temel karakteri" (Harran'dan göç etmiş travmatik mülteci, "saflık" arayışçısı) ve "sosyal çevreye" (Moğol krizi, iç yozlaşma, bid'atler) dair koyduğu "teşhis", mevcut düzenin yamalanmasını değil, "radikal bir dönüşümü" (yani ideal bir düzenin yeniden kurulmasını) gerektiriyordu. İşte "Selefîlik", bu toplumsal ve siyasi "dönüşüm projesinin" teolojik adıdır.
Devlet ve Toplumla Çatışma: Fetvalar ve "Acı Deneyimler"
Bu bölümde, İbn Teymiyye'nin "reform projesinin" (yani onun saflık arayışındaki temel karakterinin), içinde yaşadığı sosyal ortamın "hakim görüşü" (yani Memlük devletinin koruduğu Eş'arî/Sufi statükosu) ile tam cepheden nasıl çarpıştığı ve bu çarpışmanın onun hayatını nasıl "acı deneyimlerle" doldurduğu incelenmektedir. İbn Teymiyye'nin toplumsal "oyun alanına" yaptığı en sarsıcı ve en siyasi müdahale, Moğol krizi sırasında gerçekleşti. Kriz, son derece karmaşık bir teolojik ve siyasi bilmeceydi: Moğol hanı Gazan Han, Müslüman olmuş ve Kelime-i Şehadet getirmişti. Ancak devleti yönetirken, Şeriat ile birlikte ataları Cengiz Han'dan kalma Moğol "Yasa"sını (kendi törelerini) da kullanmaya devam ediyordu. İşte bu durum, Memlük başkentindeki sosyal ortamın "mevcut yerleşik fıkhını" (İslam hukukunu) adeta felç etmişti. Alimler çaresizdi, çünkü "Lâ ilâhe illallah" diyen ve kendini "Müslüman" olarak tanımlayan bir güce karşı savaş ilan etmek, klasik fıkha göre "fitne" (iç savaş) sayılabilirdi ve bu en büyük günahlardandı. İşte İbn Teymiyye, bu kilitlenmeyi aşmak için teolojiyi bir siyasi araç olarak kullandı ve Moğolları cesurca "yeniden kategorize etti". Onların "sözde Müslüman" olduklarını, Cengiz Han'ın Yasa'sına uyarak Şeriat'ı terk ettikleri için "Müslüman" değil, "mürted" (dinden dönen) veya Haricî (siyasi olarak isyan eden) olduklarını ilan etti. Bu fetva, bir anda tüm havayı değiştirdi; Memlük ordusuna (siyasi çevreye) ve tereddüt içindeki komutanlara, "Müslüman" görünen bu düşmanla savaşmak için ihtiyaç duydukları o "dini meşruiyeti" sağladı.
Bu yaklaşımının ve siyasi aktivizminin zirvesi ise meşhur "Mardin Fetvası"dır. Moğolların yönetimi altındaki Mardin şehri neydi? Klasik fıkıh, dünyayı sadece ikiye ayırıyordu: "dar al-islam" (İslam yurdu) veya "dar al-harb" (savaş yurdu). Eğer Mardin "İslam yurdu" ise oraya hicret edilemezdi, "savaş yurdu" ise oradaki Müslümanların durumu ne olacaktı? İbn Teymiyye, mevcut yerleşik anlayışın bu basit "siyah-beyaz" kategorilerini aşan, devrimci yeni bir çözüm buldu: Mardin, "İkisi de değil, o murakkab (kompozit/bileşik) bir yerdir" dedi. Bu, bir fıkıh aliminin, "sosyal gerçekliğin" (halkı Müslüman ama yönetimi gayri-İslami olan karmaşık yapının), fıkıh kitaplarındaki o "basit ikili kalıplardan" çok daha karmaşık olduğunu kabul ettiği, çığır açan bir içtihattı. Bu fetvalar, onun siyasi ortamı kendi "Siyâsetü'ş-Şer'iyye" (Şeriat temelli Siyaset) vizyonuna göre yeniden düzenleme çabasının bir parçasıydı. Nitekim 1300 yılında Moğollar Şam'ı işgal ettiğinde, şehrin askeri ve sivil liderlerinin çoğu canlarını kurtarmak için şehri terk ederken, İbn Teymiyye'nin o "Harran mültecisi" karakteri onu direnişe zorladı. Şehirde kalarak bir "direniş partisi" örgütledi ve daha da ileri giderek, esirlerin (sadece Müslümanların değil, Hristiyan ve Yahudi dhimmilerin de) serbest bırakılması için işgalci Moğol hanı Gazan Han ile "yüz yüze" müzakereye gitme cesaretini gösterdi. Bu olay, onun karakterinin sadece bir alim değil, aynı zamanda bir "aktivist ve direniş lideri" olduğunun somut bir kanıtıdır.
İbn Teymiyye'nin çatıştığı ikinci büyük cephe ise, Moğollar kadar tehlikeli bulduğu "iç yozlaşma", yani toplumun dini hayatıydı. Faaliyet gösterdiği sosyal çevre, Memlük devleti tarafından bolca finanse edilen ve halk tarafından çok yaygın olarak benimsenen popüler Sufi pratikleriyle doluydu. Bu pratikler arasında (velilere) aşırı hürmet, mezar ziyaretleri, ölülerden yardım isteme (tevessül), ve türbelerde ibadet etme gibi adetler vardı. Onun "saflık" odaklı (çocukluk travmasıyla şekillenmiş) karakteri, bu pratiklere baktığında, "Tevhidin" (Allah'ın mutlak birliğinin) bozulduğunu görüyordu. Bunları "Bid'at" (dinde olmayan tehlikeli yenilik) veya daha da sert bir dille "Şirk" (Allah'a ortak koşma) olarak etiketliyordu. Bu eleştiriler, sadece halkı değil, sosyal ortamdaki en güçlü grupları (Sufi tarikatlarını) ve onların en büyük koruyucusunu (Memlük devletini) karşısına alması anlamına geliyordu ve bu, kaçınılmaz bir çatışmaydı.
İşte İbn Teymiyye'nin hayatının "zulümlerle" dolu olmasının, ömrünün önemli bir kısmını Mısır ve Şam'da defalarca hapsedilerek geçirmesinin sebebi, bu "karakter-çevre çatışmasının" doğrudan toplumsal sonucudur. Onun "acı deneyimleri", yani hapsedilme nedenleri, aslında sosyal ortamın hangi "hakim görüşlerine" çomak soktuğunun bir listesi gibidir. Birinci çarpıcı örnek: Rakipleri olan Eş'arî kadılar (resmi devlet alimleri), onu "Antropomorfizm" (Allah'a cisim isnat etme, O'nu insana benzetme) ile suçladılar. Bu, onun kelamı (felsefi teolojiyi) reddeden ve Allah'ın sıfatları konusunda metne (nass) harfiyen bağlı kalan (Atharî/Selefî) duruşunun, rakipleri tarafından "saptırılması" ve bir "silah olarak" kullanılmasıydı. Rakipleri, onu teolojik olarak alt edemedikleri için, "Bu adam kafir oldu, Allah'a el-yüz isnat ediyor!" diyerek, onu sosyal ortamın dışına, yani "zindana" atmak için bu teolojik farklılığı kullandılar. İkinci çarpıcı örnek: "Boşanma yeminleri" üzerine verdiği bir fetva yüzünden hapsedildi. O dönemde "Boş ol!" diyerek yapılan yeminler hemen geçerli sayılırken, İbn Teymiyye bunun her durumda geçerli olmayacağına dair bir fetva verdi. Bu, halkın hayatını kolaylaştıran bir fetva olsa da, sosyal ortamdaki "yerleşik fıkıh anlayışına" ve en önemlisi "kadıların gündelik otoritesine" doğrudan bir meydan okumaydı. Yetkileri elinden alınan kadılar, onu yine hapse attırdı. Son ve en "acı" örnek: "Mezar ziyaretlerine" (özellikle Peygamber kabrini ibadet amacıyla ziyarete) karşı çıkması, bardağı taşıran son damla oldu. Bu, sadece Sufi tarikatlarının sosyal itibarına değil, aynı zamanda halkın en derindeki dindarlık anlayışına da bir saldırı olarak görüldü. Kısacası, İbn Teymiyye, sosyal ortamın "hakim görüşünü" ve "varsayılan ayarlarını" o kadar şiddetle ve kökten sarsmıştır ki, sosyal ortam (devlet, rakip alimler ve Sufi gruplar) onu susturmak için "fiziksel olarak dışlamaktan", yani hapsetmekten başka bir çare bulamamıştır.
Hücredeki Karakter: Kişilik ve Miras
İbn Teymiyye'nin kişisel yaşamı, onun toplumsal "projesine", yani "ideal düzen" olarak gördüğü saf İslam'ı yeniden kurma davasına bütünüyle adanmıştı. Bu adanmışlık o kadar tamdı ki, hiç evlenmedi. Hayatını bütünüyle "ilim" (bilgi üretimi), "yazma" (bu bilgiyi yayma) ve "aktivizme" (toplumu bu bilgiyle dönüştürme) adadı. Bu durum, bazılarına göre basit bir tercih değil, "bilinçli bir strateji" olabilirdi. İbn Teymiyye, bir "kadılık" gibi "resmi bir pozisyon" kabul etmeyerek ve "evlenmeyerek", kendini sosyal ortamın "geleneksel bağlarından" kasten kurtarmış olabilir. Aile sorumlulukları veya bir makamın getirdiği "uzlaşma zorunluluğu" gibi bağları olmayan bir alim, sistemle tam zıtlaşma lüksüne sahipti. Bu "bağımsızlık", onun statükoyla uzlaşmasını gerektirecek bir "kaybı" olmamasını sağladı ve siyasi meselelere "tam olarak angaje olmasına", yani reform projesini tavizsizce sürdürmesine imkan tanıdı.
Bu stratejik yaşam tarzı, onun karakterinin "çelişkili bir portre" çizmesine neden oldu. Dışarıdan, yani kamusal alanda, rakiplerinin ve statükonun gözünde o, "sert, uzlaşmaz, bazen haşin" bir figür olarak biliniyordu. Ancak özel hayatında, özellikle "hapishane mektuplarında" bambaşka bir kişilik ortaya çıkar. Bu mektuplar, onun annesine yazarken "ilgili bir evlat", öğrencilerine yazarken ise "adanmış bir öğretmen" olduğunu gösterir. Bu durum, onun kamusal alandaki "reformcu" rolü ile özel alanındaki "insani" yönü arasındaki farkı gösterir; o, projesi için "sert" olmak zorundaydı ama kişisel ilişkilerinde şefkatliydi.
Onun karakterindeki bu toplumsal çelişkileri ve projesinin ne kadar derin olduğunu aydınlatan iki çarpıcı anekdot vardır. Bunlardan ilki, onun "Sufi paradoksu" (mistik akıl) olarak adlandırılabilecek durumudur. İbn Teymiyye, hayatı boyunca popüler Sufi pratiklerini (türbe ziyaretleri, tevessül vb.) en sert dille "bid'at" olarak eleştiren kişi olarak bilinir. Ancak, modern Selefîliğin genellikle göz ardü ettiği veya bilmek istemediği bir gerçek, İbn Teymiyye'nin "kendisi bir Sufi tarikatına (Kadiriyye) bağlıydı". Bu, ilk bakışta çözülmesi imkansız bir çelişki gibi görünür, ancak aslında değildir; tam tersine, bu durum "onun projesinin özüdür". O, "Sufizme", yani tasavvufun "manevi özüne" veya içsel yolculuğuna karşı değildi. O, "Sufizmin Memlük sosyal ortamındaki yozlaşmış (ona göre) sosyal tezahürlerine", yani halk arasında yaygınlaşan ve "şirke varan uygulamalar" ile "bid'at" olarak gördüğü ritüellere karşıydı.
Onun dindarlığının, rakiplerinden ne kadar farklı olduğunu gösteren ikinci kanıt ise öğrencisi el-Bazar'ın aktardığı bir anıdır. Bu anıya göre, İbn Teymiyye'nin dindarlığı, Eş'arî kelamcılarının o "soğuk rasyonalizmine" hiç benzemezdi. İbn Teymiyye, bir ayeti anlamak için aklına güvendiğinde ve "100 tefsir okur" da hala anlayamazsa, felsefi tartışmalara girmezdi. Bunun yerine, "yüzünü toprağa sürer", "terk edilmiş camilere" gider ve bir çocuk gibi yalvarırdı: "Ey Adem'in ve İbrahim'in Öğretmeni, bana öğret! Ey İbrahim'in yol göstericisi, bana anlayış ver!" Bu, "rasyonalist (kelamcı)" bir dindarlık değil, tamamen "deneyimsel (mistik)" bir dindarlık karakteridir. İşte onun projesi buydu: O, hem "rasyonalist Eş'arîliği" (soğuk aklı) hem de "yozlaşmış sosyal Sufiliği" (bid'atleri) reddedip, ikisinin yerine "Selef'in metin-temelli maneviyatını" (yani hem metne hem de bu derin mistik tecrübeye dayalı metin merkez-Sufi yolunu) koymaya çalışan bir reformcuydu.
İkinci çarpıcı anekdot ise, onun "hapishane" deneyimidir ve bu, onun tüm toplumsal projesinin "küçük bir modelidir". Onun "acı deneyimlerinin" zirvesi olan hapis hayatı, aynı zamanda onun toplumsal projesinin en net görüldüğü yerdir. İbn Teymiyye hapse girdiğinde, oradaki "mahkumların" (yani hapishane "sosyal ortamının") halini görür: Mahkumlar vakitlerini "satranç ve tavla oynayarak", "namazı ihmal ederek" geçirmektedir. Bu manzara, onun gözünde, yozlaşmış ve kaotik olan "Memlük toplumunun yozlaşmasının küçük bir modelidir".
Tıpkı dışarıdaki toplumda yaptığı gibi, bu "yozlaşmaya" da derhal "müdahale eder". Onun "reformcu karakteri" pasif kalamazdı. Mahkumları "şiddetle kınar", "oyunları yasaklar", onlara "Sünnet'i öğretir" ve boş vakitlerini oyun yerine "zikir ve dua" ile geçirmelerini emreder. Sonuç, onun karakterinin sosyal ortam üzerindeki dönüştürücü gücünü gösterir: Hapishane, onun karakterinin etkisiyle "dönüşür". O "cürüm mekanı", adeta "ilimle meşgul olunan bir medreseye", hatta "birçok mescitten daha hayırlı" bir yere dönüşür.
Bu dönüşüm o kadar başarılı ve etkileyici olur ki, "serbest bırakılma hakkı kazanan bazı mahkumlar", özgür kalmak yerine, bu eğitime devam etmek için "onunla birlikte hapishanede kalmayı tercih ederler". Bu anekdot, İbn Teymiyye'nin tüm toplumsal projesinin bir minyatürü, bir mikro-deneyidir. Sosyolojik dille okursak: Hapishane = Yozlaşmış, kaotik Memlük 'sosyal ortamı'. İbn Teymiyye = "Reformcu karakter". Eylemi = "İdeal projesi" (yani toplumu Selef modeline göre yeniden kurma). Sonuç = Sosyal ortamı (hapishaneyi) "dönüştürme başarısı". Bu olay, onun neden "statüko" (Eş'arî/Mâtürîdî) ile yetinemediğini ve neden "reformist (Selefî)" olmak zorunda olduğunu gösteren en çarpıcı "toplumsal kanıttır".
Sonuç: Krizin Şekillendirdiği Miras
İbn Teymiyye'nin hayatı, "bireysel tercihlerin" aslında ne kadar özgür olmadığını, aksine toplumsal ve tarihsel koşullar tarafından nasıl "zorlandığını" gösteren mükemmel bir öyküdür. Onun tüm yaşamı, iki devasa güç arasındaki bitmek bilmeyen bir çarpışmadan ibarettir: Bir yanda, onun "temel karakteri" (Harran'daki köklü, katı Hanbelî kimliği ve Moğol istilasının yarattığı "saflık" arayışı travmasıyla şekillenen fabrika ayarları) duruyordu. Diğer yanda ise, faaliyet gösterdiği "sosyal ortamın hakim görüşü" (yani, hem Moğol "krizi" hem de "bid'at" olarak gördüğü iç "yozlaşma" karşısında yetersiz bulduğu, devlet destekli Memlük Eş'arî-Sufi statükosu) vardı. İşte bu "uyumsuzluk", bu karakter-çevre çatışması, onun hem tüm entelektüel üretiminin (binlerce sayfa risalesinin) hem de hayatı boyunca çektiği "acı deneyimlerin" (hapis ve sürgünlerin) ana motoru olmuştur.
Bu sosyolojik analiz, makalenin en merkezi sorusuna ("Neden Mâtürîdî veya Eş'arî değil de Selefî?") verilebilecek en güçlü ve nihai toplumsal yanıtı sunar. İbn Teymiyye, Eş'arî veya Mâtürîdî "olamazdı"; çünkü bu, mevcut düzeni, yani "statükoyu" (var olan yerleşik düzeni savunan fikirleri) olduğu gibi "kabul etmek" anlamına gelirdi. Oysa onun "temel karakteri" (Harran'dan kaçan "kriz mültecisi", kayıp saflığın "arayışçısı") ve sosyal ortama dair (hem Moğol krizi hem de iç yozlaşma olarak gördüğü) "teşhisi", mevcut düzenin yamalanmasını değil, kökten bir "radikal dönüşümü" (yani ideal bir düzen projesini) gerektiriyordu. "Selefîlik", onun için kişisel bir teolojik zevk değil, krizdeki toplumu yeniden kurmayı amaçlayan bu radikal "toplumsal ideal projenin" teolojik adıydı.
Hayatı boyunca, bu ideal düzen projesini içinde yaşadığı "sosyal ortama dayatma mücadelesi" vermiştir. Doğal olarak, bu sosyal ortam (yani hem Memlük devleti hem de çıkarları zedelenen rakip ulema ve Sufi gruplar) ona var gücüyle "direniş" göstermiştir . Hayatının defalarca hapislerde geçmesi, bu direnişin en somut kanıtıdır. Nitekim son nefesini de, en tehlikeli silahı olarak görülen "kalemi ve kağıdı" elinden alınmış bir mahkum olarak, Şam Kalesi'ndeki bir hücrede vermiştir .
Yaşadığı dönemde, bu devasa mücadeleye rağmen, toplum üzerindeki etkisi aslında "sınırlı" kalmıştır . Ancak onun "düşünceleri", başta en sadık öğrencileri olan İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Kesir tarafından titizlikle "korundu". İşte bu mirasın sonraki yorumlanma biçimi, "perspektif daralmasını" ortaya koymaktadır. İbn Teymiyye'nin projesi, her ne kadar "nass" (metin) merkezli olsa da, entelektüel bir angajman içeriyordu; o, rakiplerinin (Eş'arîler ve filozoflar) kelam ve Aristotelesçi mantık sistemlerini, o sistemleri kullanarak ve içinden çürüterek (örneğin Redd ale'l-Mantıkiyyîn eserinde olduğu gibi) eleştiren, yani felsefe ve akılla mücadeleye giren bir genişliğe sahipti.
Ancak yüzyıllar sonra, 18. yüzyılda, bu tohumlar Muhammed bin Abdülvehhab tarafından alınıp daha doktriner ve seçici bir yapıya büründürüldü . Günümüz Selefîliğinin pek çok yorumu, İbn Teymiyye'nin felsefeyle "mücadele etme" şeklindeki bu entelektüel angajmanının yerine, felsefe ve kelamı (ve bazen aklı) toptan reddeden, daha içe kapalı ve "dar" bir tutumu benimsemiştir. Yine de, bu farklı yorumlara rağmen, İbn Teymiyye'nin bugün "küresel Selefî hareketin" temel referansı olması , onun ana toplumsal projesinin, yani "kriz anlarında 'saflığa' dönme çağrısının" ne kadar kalıcı bir güce sahip olduğunu göstermektedir.
Kaynakça
Anderson, Nels. The Hobo: The Sociology of the Homeless Man. Chicago: University of Chicago Press, 1923.
Bori, Caterina & Holtzman, Livnat (eds.). A Scholar in the Shadow: Essays on Ibn Taymiyya and His Times. Würzburg: Ergon Verlag, 2010.
Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Denzin, Norman K. Interpretive Biography. Newbury Park: Sage Publications, 1989.
Hoover, Jon. Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism. Leiden: Brill, 2007.
Ibn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed. Majmû‘ al-Fatâwâ. Kahire: Dâr al-Wafâ, 2004.
Ibn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed. Dar’ Ta‘ârud al-‘Aql wa al-Naql. Riyad: Imâm Muhammad b. Saud Islamic University, 1979.
Ibn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed. Redd ‘ala al-Mantıqiyyîn (Mantıkçılara Red). Beyrut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1993.
Laoust, Henri. Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taqi al-Din Ibn Taimiya. Paris: Institut Français de Damas, 1939.
Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Michot, Yahya. Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule. Oxford: Interface Publications, 2006.
Thomas, W. I., & Znaniecki, F. The Polish Peasant in Europe and America. Chicago: University of Chicago Press, 1918–1920.
Al-Matroudi, Abdul Hakim. The Hanbali School of Law and Ibn Taymiyyah: Conflict or Conciliation. London: Routledge, 2006.
Irwin, Robert. The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate 1250–1382. London: Croom Helm, 1986.
Berkey, Jonathan. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton: Princeton University Press, 1992.
Kalaycı, Mehmet. İbn Teymiyye’nin Düşünce Dünyası: Selefîliğin Klasik Dönemi. Ankara: Otto Yayınları, 2018.
Arslan, Ramazan. İbn Teymiyye ve Selefîliğin Tarihsel Temelleri. İstanbul: İSAM Yayınları, 2012.
Yorumlar
Yorum Gönder