Sosyoloji Öncesi Bir Sosyolog: Abdüllatîf Bağdâdî ve 1200 Mısır Kıtlığının Toplumsal Anatomisi

 Sosyoloji Öncesi Bir Sosyolog: Abdüllatîf Bağdâdî ve 1200 Mısır Kıtlığının Toplumsal Anatomisi

Abdüllatif el-Bağdâdî (1162–1231), bir hekim ve filozof olarak 1200-1202 yıllarında Mısır’da yaşanan büyük kıtlığı, salgını ve toplumsal çöküşü kendi eserinde büyük bir titizlikle kaydetmiştir. Onun el-İfâde ve’l-İ‘tibâr adlı eserinde yer alan bu anlatım, döneminin şartlarında benzersiz bir insanlık trajedisinin ayrıntılı tasviridir. Burada Bağdâdî’nin yaklaşımını değerlendirmek gerekirse, ortaya koyduğu anlatımı bir “vaka incelemesi” olarak mı, yoksa henüz adı konulmamış bir “sosyolojik gözlem” olarak mı görmek daha doğrudur? Bağdâdî’nin metni yüzeyde bir tarihsel vakayı – 597/1200 yılındaki Nil’in çekilmesiyle tetiklenen kıtlık felaketini – detaylı biçimde anlatır. Bu anlamda bir vaka incelemesi niteliğindedir: belirli bir zaman ve mekânda (1200’de Mısır) gerçekleşen sıra dışı olaylar dizisini belgelemektedir. Nitekim yazar, eserin ikinci kısmında bizzat şahit olduğu kıtlığın etkilerini aktarırken, bunun müstakil bir kitap olacak derecede “çarpıcı bir izlenim” bırakacağını fark etmiş ve bu gözlemlerini ayrı bir eser olarak derlemiştir. Bağdâdî’nin amacı sadece bir kronik tutmak değil, aynı zamanda gördüklerinin doğruluğunu ve genelliğini vurgulamaktır. Kendi ifadesiyle, “gördüğümüz ve duyduğumuz bütün bu olayları anlatacak olsak abartmakla suçlanırız” diyerek yalnızca bizzat şahit olduklarını ve güvenilir biçimde teyit edilenleri kaydettiğini belirtir. Bu titiz yaklaşım, modern anlamda bir saha gözlemcisi gibi davranarak olayları süzgeçten geçirdiğini ve güvenilirlik kaygısı güttüğünü gösterir. Dolayısıyla, Bağdâdî sosyoloji bilimi henüz doğmamışken adeta onun yöntemine yakın bir tutum takınmıştır.

Öte yandan, Bağdâdî’nin anlatısı tek bir vaka üzerinden genel toplumsal mekanizmaları anlamaya çalışan çıkarımlar da içerir. Örneğin, kıtlığın ilk döneminde çocuk etinin yenmesi haberleri halk arasında büyük dehşet ve infial yaratırken, zamanla bu korkunç fiilin nasıl “alışılagelmiş” hale geldiğini aktarıyor; öyle ki bir süre sonra yamyamlık “sıradan ve önemsiz bir şey gibi” anılmaya başlanıyor. Halkın ilk şoktan sonra duyarsızlaşmasını gözlemleyip “doğrusu, bu kayıtsızlık beni suçun kendisinden daha çok hayrete düşürdü” diye yazması, onun olguları gözlemlemekle kalmayıp toplumsal ruh halini analiz ettiğini gösterir. Bu bakımdan, eser sadece tarihsel bir vaka kaydı olmayıp erken bir sosyolojik gözlem niteliği kazanır. Bağdâdî, toplumun normalde ahlâk dışı saydığı davranışların (insan eti yemek gibi) koşullar değişince nasıl yaygınlaşıp kanıksandığını belgelemiştir. Böylece bir yandan spesifik bir örneği işlerken, diğer yandan insan doğası ve toplum hakkında daha genel gözlemlere ulaşır. Bu yönüyle anlatıyı, modern anlamda yapılmış olmasa da, sosyolojik bir vaka incelemesi olarak nitelendirmek mümkündür. Özetle, Bağdâdî’nin Mısır kıtlığı anlatımı hem bir vaka incelemesinin titizliğini taşır hem de sosyolojik gözlem derinliğine sahiptir. Sosyoloji biliminin olmadığı bir çağda kaleme alınmış olsa da, bugünün sosyal bilimcileri onun metninde erken bir sosyal analiz örneği bulmaktadır.

Toplum Çöküşünü Açıklamak: Kuramsal Çerçeveler ve Bağdâdî’nin Anlatısı

Bağdâdî’nin tanıklık ettiği toplumsal çöküş ve ahlâkî çözülme, sosyolojinin pek çok kuramıyla ilişkilendirilebilecek zenginlikte olaylar içerir. Özellikle Émile Durkheim’in anomi ve toplumsal dayanışma kuramı, Max Weber’in anlamacı (verstehen) yaklaşımı ve Michel Foucault’nun iktidar-beden ilişkisine dair analizleri, bu anlatımda görülen olguları açıklamada son derece işlevsel görünmektedir. Bu klasik kuramsal perspektifleri – gerektiğinde bir arada kullanarak – Bağdâdî’nin gözlemlerine uygulayabiliriz.

Durkheim: Anomi ve Dayanışmanın Çöküşü

Émile Durkheim, toplumsal kriz dönemlerinde ortaya çıkan anomi kavramıyla tanınır. Anomi, Durkheim’e göre “toplumsal norm ve değerlerin çözüldüğü, kolektif vicdanın zayıfladığı bir normsuzluk hali”dir. Böylesi dönemlerde toplumu bir arada tutan geleneksel kurallar işlevini yitirir ve bireylerin davranışlarını düzenleyen ahlâki çerçeve dağılır. Bağdâdî’nin 1200 yılındaki kıtlık tasvirinde tam da böyle bir normsuzluk ortamı gözlenmektedir. Normal zamanlarda düşünülemez olan yamyamlık, açlığın aşırı boyutlara ulaşmasıyla önce mecburi bir sapma olarak ortaya çıkmış, sonrasında yaygınlaşıp toplum tarafından kanıksanmıştır. Kıtlığın başında büyük bir suç ve dehşet olarak görülen insan eti yeme eylemi, Durkheim’ın tarif ettiği üzere, kolektif normların zayıflamasıyla giderek sıradanlaşmıştır. Toplumun ortak ahlâk anlayışı öylesine zayıflar ki en temel tabu bile (insan etini tüketmeme normu) pratikte etkisini kaybeder. Bağdâdî’nin ifadesiyle, bir süre sonra “artık kimse şaşırmaz olmuş, ilk baştaki dehşet duygusu tamamen kaybolmuş” ve yamyamlık olağan bir konuşma konusu haline gelmiştir. Bu, Durkheimcı anomi kavramının canlı bir tezahürüdür: toplumsal kuralların bağlayıcı gücü kalmayınca en uç suç ve sapkınlık halleri dahi normalleşir.

Durkheim ayrıca toplumsal dayanışma tiplerine de değinmiştir. Pre-modern toplumlarda mekanik dayanışma (ortak inanç ve değerlerin getirdiği benzerlik dayanışması) baskındır; modernleştikçe organik dayanışma (işbölümünden doğan karşılıklı bağımlılık) gelişir. 13. yüzyıl Mısır toplumunda daha çok geleneksel (mekanik) dayanışmanın var olduğunu düşünebiliriz. Ancak kıtlık felaketi, bu dayanışma bağlarını paramparça etmiştir. Köylerden kitleler halinde şehir merkezlerine kaçan aç insanlar, kent düzenini bozmuş; yaşam mücadelesi her şeyin önüne geçerek normalde birbirine destek olacak komşular, hatta aile bireyleri bile dağılmıştır. Bağdâdî, köylerin tamamen boşaldığını, kaçış yollarının cesetlerle dolu olduğunu ve şehirlerde her gün yüzlerce insanın öldüğünü yazar. Toplumdaki organize yapılar (örneğin pazarı denetleyen görevliler, düzeni sağlayan kurumlar) işlemez hale gelmiş; bunun sonucunda toplumsal çözülme hızlanmıştır.

Durkheim’a göre anomi, beraberinde suç oranlarının artmasını getirir. Nitekim Bağdâdî de kıtlık sırasında adi suçların ve şiddetin tırmandığını aktarır: Can havliyle insanlar çocuk kaçırıp yeme noktasına gelmiş, hatta güçlü çeteler zayıf düşenleri avlayarak köleleştirmeye başlamıştır. Bu tür olaylar, toplumsal kontrol mekanizmalarının tamamen iflas ettiğini gösterir ve Durkheim’ın “normların bağlayıcı gücünü yitirmesi” tanımıyla birebir örtüşür. Kısacası, Durkheim’in anomi kuramı, Mısır’daki kıtlık sırasında görülen ahlaki çürüme ve dayanışma kaybını açıklamakta son derece işlevseldir.

Weber: Anlamacı Yaklaşım ve Aşırı Durumların Yorumu

Max Weber, sosyal bilimlerde anlamacı (verstehen) yöntem ile özdeşleşmiştir. Weber’e göre, toplumsal olayları açıklamak için insanların öznel motivasyonlarını ve eylemlerine yükledikleri anlamları kavramak gerekir. Dışarıdan bakıldığında “akılsızca” ya da “vahşice” görünen bir davranışın ardında, o davranışı yapanlar açısından bir anlam ve gerekçe bulunur. Bu yaklaşımı Bağdâdî’nin anlattığı uç örneğe uygularsak, açlıktan insan eti yemeye yönelen bireylerin eylemlerini, dönemin insanının bakış açısıyla anlamaya çalışmak gerekir.

Bağdâdî’nin metninde bu yönde bazı ipuçları görürüz: İlk başta insanlar hayatta kalmak için çaresizce leş, ot, hatta insan eti yemeye başladıklarında, toplum bunu bir dehşet öyküsü olarak dilden dile anlatır. Yani o eylemin anlamı başlangıçta herkes için “umutsuzluğun yol açtığı çılgınlık” şeklindedir. Fakat Weberci bir perspektifle bakarsak, özne açısından bu fiil o an hayatta kalmak için rasyonel bir seçim olabilir. Gerçekten de açlıktan ölmemek için insan eti yemeyi seçen biri, kendi değer sisteminde bu yasağı çiğnemeyi o an için araçsal bir akılcılıkla açıklıyor olabilir – amacı canlı kalmaktır ve mevcut araçların en erişilebiliri maalesef ölmüş veya öldürülmüş insanların bedenidir.

Bağdâdî, olayları aktarırken yer yer bu öznel bakışı anlamaya çalışan bir tavır sergiler. Örneğin, bir annenin semiz bebeğini korumak için nasıl mücadele ettiğini, bir saldırganın çocuğu kapıp yemek üzere üzerine atıldığını anlatır. Bu anekdot, hayatta kalma içgüdüsüyle ahlaki değerlerin çatışmasını gösterirken, anneyi anlamamızı sağlar: Anne için çocuğunu korumak, aç bir saldırgan için ise çocuğu bir besin olarak görmek, her iki eylem de kendi içinde “anlamlıdır”. Weber’in verstehen ilkesi, burada devreye girerek her bir toplumsal aktörün perspektifini dikkate almamızı salık verir.

Bağdâdî de sanki bir sosyolog gibi, “Her birinin kendi kuralına ve nefsinin arzularına göre hareket ettiği” bir toplum tablosu çizer. İnsanlar normal düzende bağlı oldukları değer ve yasalardan koptuklarında, Weberci anlamda “öznel anlam dünyalarına” göre davranmaya başlarlar. Kimisi için artık tek değer karnını doyurmak iken, kimisi (örneğin zengin olup açlık çekmeyen bazı kişiler) için yamyamlık meraktan veya yeni bir “zevk” anlayışıyla yapılır hale gelir. Gerçekten de Bağdâdî, bir noktada dehşetle şunu belirtir: Aç olmayan, hali vakti yerinde bazı kişiler dahi “sırf tercih ettikleri için” insan eti yemeye başlamış, hatta bu eti çeşitli şekillerde pişirip saklamanın yollarını bulmuşlardır. Bu olgu, Weber’in vurguladığı eylem motivasyonlarının çeşitliliğini gösterir. Başlangıçta açlığa dayalı araçsal bir eylem olan yamyamlık, sonradan kimi bireyler için değer-rasyonel (tuhaf bir şekilde damak zevkine veya meraka dayalı) bir eyleme dönüşmüştür.

Toplumu anlamak için Weber, aktörlerin bu eylemlere yüklediği anlamı kavramayı önerir. Bu doğrultuda, Bağdâdî’nin kayıtları bize malzeme sunar: İnsanlar başlangıçta korkunç buldukları bir eylemi, zamanla normal görmeye ve hatta tercih etmeye başlamışlarsa, içsel anlam dünyaları kökten değişmiş demektir. Weberci analiz, bu değişimin nasıl mümkün olduğunu sorar. Cevap, yaşamsal koşulların ve kültürel bağlamın değişmesinde yatar. Açlık şartları altında “yamyamlık”, fail için artık bir suç değil, zorunlu ya da sıradan bir pratik anlamına gelir. Toplumun geri kalanı da defalarca şahit olmakla bunu olağanüstü olmaktan çıkarır. Bağdâdî’nin ifadesiyle insanlar, defalarca maruz kaldıkları vahşet nedeniyle duyarsızlaşmış ve “artık pazarda bir kadının çocuk yediğini görseler bile kimse dönüp bakmaz olmuştur”. İşte bu, toplumsal eylemin anlamının kolektif düzeyde dönüşümüdür.

Weber ayrıca otorite ve düzen konularında da bize bakış açısı sunar. Kıtlık döneminde Mısır’daki mevcut otorite yapıları da çökmüştür: Weber’in tanımladığı rasyonel-tüzel ya da geleneksel otorite, güvenlik sağlamada yetersiz kalır. Bağdâdî’nin anlattığı üzere, şehirde düzeni korumakla görevli muhafızlar yamyamlık yapanları yakalayıp diri diri yakarak cezalandırmaya çalışmıştır. Bu, klasik anlamda otoritenin cebir tekeline başvurarak toplumsal düzeni tesis etme çabasıdır. Ancak Weber’ci bir yorumla, bu şiddet cezaları bile anlamını yitirir, zira insanların gözünde açlığın dayattığı ihtiyaç her türlü korkuyu bastırmıştır. Nitekim yakılan bir yamyamın cesedinin ertesi gün aç halk tarafından yenmesi, cezanın caydırıcı bir anlam taşımadığını acı şekilde gösterir. Bu noktada toplumsal eylemlerin anlamını yeniden kuracak meşru bir otorite kalmamıştır. Weber’e göre modern toplumlarda rasyonel otorite ve bürokrasi düzeni sağlarken burada kaos ve karizma devreye girer: Güçlü olanın hayatta kaldığı, güçsüzün kurban olduğu bir karmaşa... Bağdâdî, sokaklarda insan avına çıkan çetelerden bahsederken aslında otoritenin yerine ilkel güç ilişkilerinin geçtiğini anlatır.

Bu durumda insanların davranışlarını anlamak için Weber’in yöntemine başvurmak, bizi Hobbes’un “herkesin herkesle savaşı” benzeri bir durumun öznel gerçekliğini kavramaya yönlendirir. Her aktör, mevcut düzen yıkıldığında kendi çıkar ve içgüdülerine göre hareket etmektedir – Bağdâdî’nin gözlemlediği gibi “her biri kendi hevasına göre, nefsinin arzularına uyarak” dolaşmaktadır. Bu tablo, Weber’in vurguladığı anlam boyutunu ihmal etmeden incelendiğinde daha net anlaşılır: Toplumun kurumları çökünce, geriye bireylerin iç dünyaları ve inançlarının gücü kalır. Mısır’da 1200’de bazıları hayatta kalmak için her yolu mubah görmüş, bazıları ise (muhtemelen dindar kesimler veya maneviyatı güçlü olanlar) bu çöküş karşısında farklı tepkiler vermiş olabilir. Bağdâdî’nin metninde bu ayrımlara dair ayrıntılar sınırlı olsa da, Weberci yaklaşım bize şunu öğretir: İnsan davranışlarını tam manasıyla anlamak istiyorsak, onların subjektif anlamlarını ve motivasyonlarını hesaba katmalıyız. Bağdâdî’nin titizlikle aktardığı örnekler, bugün bile sosyologlara bu tür bir anlam çözümlemesi için zengin veriler sunmaktadır.

Foucault: İktidar, Beden ve Disiplinin Çöküşü

Michel Foucault, modern toplumda iktidarın bedeni nasıl hedef aldığını ve denetlediğini analiz etmiştir. Ona göre beden, doğrudan iktidar ilişkilerinin uygulama alanıdır; iktidar bedeni “yatırım yapar, damgalar, terbiye eder, işkence eder”. Modern devletler, disiplini ve biyopolitikayı kullanarak nüfusun sağlığını, düzenini korumaya çalışır. 1200 yılının Mısır’ında ise iktidarın beden üzerindeki kontrolü dramatik biçimde zayıflamıştır. Bağdâdî’nin tasvir ettiği manzara, aslında Foucault’nun “disiplin toplumu” kavramının tam tersine, bir disiplin kaybı ve bedensel çöküş toplumudur.

Normalde devletin veya otoritenin koruması altında olan bedenler, burada korumasız kalıp en vahşi şekillerde ihlal edilmiştir. İnsan bedeni, güç ilişkilerinin nesnesi haline gelmiştir: Güçlü olan aç kalmamak için güçsüzün bedenini yeme hakkını kendinde görmüş, böylece beden en uç noktada bir tüketim nesnesine indirgenmiştir. Foucault’nun özellikle hapisaneler ve ceza teknikleri üzerinden anlattığı iktidar-beden ilişkisini hatırlayalım: İktidar, bedeni cezalandırarak örnek oluşturur, disipline eder. Bağdâdî’nin anlatısında da bir otorite figürü olan hisbe görevlilerinin yamyamlık suçunu işleyenleri diri diri yakarak cezalandırdığı belirtiliyor. Bu, egemen iktidarın beden üzerindeki klasik güç gösterisidir – suçlunun bedeni toplum önünde yakılır, böylece hem cezalandırma hem ibret amaçlanır.

Fakat Foucault’ya göre modern dönemde böyle şiddetli, gösterişli cezalandırmalar yerini daha inceltilmiş disiplin tekniklerine bırakmıştı. 13. yüzyıl Mısır’ı ise modern olmadığı için, cezalandırma hâlâ bedeni yok etmeye yönelik bir hükümran iktidar biçimindedir. Ne var ki, buradaki ilginç nokta, bu cezanın dahi işe yaramamasıdır. Yamyamlar yakılmakla korkutulamadığı gibi, yakılan suçlunun cesedi ertesi sabah daha da istekle yenmiştir – çünkü ceset zaten pişmiş olduğundan açlar için kolay lokmadır. Bu sahne, iktidarın bedeni denetleme kapasitesinin iflasını simgeler. Klasik dönem iktidarı en dehşet verici cezayı uygulasa bile, bedenlerin açlık durumu bu korkuyu yenmektedir.

Foucault’nun iktidar analizinde bahsettiği “ihtiyaçların da iktidar tarafından araçsallaştırılması” olgusunu tersinden görürüz: Normalde devlet, nüfusun ihtiyaçlarını (beslenme, sağlık) yöneterek otoritesini pekiştirir; oysa burada devlet açlık krizini yönetememiş, ihtiyaçlar kontrolden çıkarak insanları yasa dışı yollara sevk etmiştir. Foucault’nun “iktidarın mikro-fiziği” dediği şey, gündelik hayatta bedenlerin küçük disiplinlerle kontrol altına alınmasıdır (okullarda, kışlalarda, hastanelerde vs.). Kıtlık döneminde Mısır’da ise bu mikro-düzenlemeler tamamen ortadan kalkmıştır. Kent mekânının disiplin düzeni bozulmuş, Kahire’nin sarayları, çarşıları boşalmıştır. İnsanlar çaresizce oradan oraya sürüklenirken, devletin ya da toplumun hiçbir kurumu onları disipline edememiştir. Sonuçta ortaya çıkan manzara, Foucault’nun “panoptik” düzeninin zıddı bir kaotik bedenler yığınıdır: Sokaklar cesetlerle dolu, Nil nehri cesetlerle tıkanmış, köyler tamamen ölüm mekânlarına dönüşmüştür. Ölü bedenlerin bile düzenlenemediği, gömülemediği bir ortam söz konusudur. Bu da bize Foucault’nun ileri sürdüğü gibi modern öncesi toplumlarda nüfusun beden sağlığına yönelik sistematik bir iktidar teknolojisinin olmadığını hatırlatıyor.

Bağdâdî’nin belirttiği gibi, çaresiz kalan insanlar ölüleri taşımak için para verip Nil’e attırmışlardır; günde yüzlerce ölüm olduğu için defin ve hijyen düzeni kalmamıştır. Devletin biyopolitik işlevi adeta askıya alınmıştır. Foucault ayrıca güç ve bilgi ilişkisinde, kriz zamanlarında iktidarın söylemlerle bedenleri kontrol etmeye çalıştığını da belirtir. Orta Çağ’da veba salgınlarında kilise ve devletin disiplin uygulamaları (karantinalar, dualar, törenler) olmuştur. Mısır’daki bu kıtlık salgınında ise Bağdâdî, halkın dini ve geleneksel çarelere de başvurduğunu pek vurgulamıyor; daha ziyade başsız kalmış bir toplum betimliyor. Bu açıdan, iktidar boşluğu ve otorite söyleminin yokluğu dikkat çekicidir.

Foucault’ya göre modern toplumda kriz anlarında dahi iktidar bir “normalleştirme söylemi” ile düzeni korur. Oysa burada öyle bir söylem de göremeyiz; normalliğin sınırı tamamen aşılmıştır. Toplumun normlarını yeniden tesis edecek güçte bir merci yoktur. Dini otoritenin sesi, kadının pazarda çocuk yerken kimse tarafından uyarılmaması arasında kaybolmuştur. Foucault’nun “bedenin siyaseti” perspektifinden bakarsak, kıtlık sürecinde beden, bir iktidar nesnesi olduğu kadar bir direniş aracı da olmuştur. Aç kalan beden, bütün toplumsal kurallara başkaldırarak hayatta kalmak için sınırları zorlamıştır. İnsanlar ölüm kalım durumunda, bedenlerinin açlık dürtüsüne teslim olarak en temel kültürel kuralı (insan etinin haram/ayıp oluşunu) çiğnemiştir. Bu, Foucault’nun bahsettiği anlamda biyolojik dürtülerin siyasallaşması olarak okunabilir: ihtiyaç, ince ince hesaplanmış bir politik araç haline gelir. Burada ihtiyaç (açlık), iktidarın değil, kaos içindeki bireylerin politik bir aracına dönmüştür: Açlar, hayatta kalmak için her şeyi mübah sayarak güç uygulamış, zayıfın bedenini tüketmiştir. Beden üzerindeki iktidar ilişkileri tamamen ilkel bir biçime evrilmiştir; medenî toplumun disiplin mekanizmaları bu ilişkileri düzenleyememiştir.

Sonuç olarak, Foucault’nun iktidar-beden kuramı, Bağdâdî’nin anlattığı olaylarda bir yandan cezalandırma ve şiddet yoluyla düzeni koruma çabasını (yakılan yamyamlar örneğinde) açıklar, bir yandan da disiplinin çöküşünü (bütün bedenlerin kontrol dışına çıkmasını) gözler önüne serer. Bu çift yönlü analiz, bize gösterir ki iktidarın olmadığı veya işlemediği yerde bedenler arası çıplak güç ilişkileri hüküm sürer. Bağdâdî’nin gözlemleri, bu durumu tüm çıplaklığıyla ortaya koymaktadır: Onun tanıklığı bir toplumun ahlaki ve fiziksel olarak serbest düşüşe geçtiğini aktarmaktadır. Bu nedenle Bağdâdî’nin metni, Foucault’cu bakışla incelendiğinde bedenin siyaseti açısından uç bir örnek teşkil eder. Bedenin hem kurban hem suç aleti haline geldiği, iktidarın hem ceza verip hem aciz kaldığı bu tablo, güç ilişkilerinin en uç noktasını göstermektedir.

Toplumsal Çöküş ve Yamyamlık: Sosyolojik Yaklaşımlarla Anlama

Bağdâdî’nin tanıklık ettiği toplumsal çöküş, ahlaki çözülme ve yamyamlık olguları, birden fazla sosyolojik yaklaşımın merceğinden incelenebilir. Yukarıda andığımız klasik teorilerin yanı sıra, toplumsal sapma kuramları, çatışmacı perspektif ve felaket sosyolojisi gibi alanlar da bu olgulara ışık tutar.

İlk olarak, Robert Merton’un gerginlik (strain) teorisi, anomi kavramını bireysel düzeye indirgeyerek yorumlar. Merton’a göre toplum, üyelerine bazı hedefler (örneğin hayatta kalma, refah) koyar fakat herkes için meşru araçlar mevcut olmayabilir. İşte bu durumda insanlar yenilikçi fakat meşru olmayan yollarla hedeflerine ulaşmaya çalışabilirler. 1200 Mısır kıtlığında temel hedef hayatta kalmak iken, meşru araç (gıda) ortadan kalkmıştır. Bu aşırı gerginlik ortamında insanlar, norm dışı bir yenilik olarak yamyamlığı benimsemişlerdir. Normalde asla kabul görmeyecek bu yol, içinde bulunulan yapısal krizin (gıda yokluğu) yarattığı baskıyla yaygın bir “çözüm” haline gelmiştir. Merton’un teorisi, toplumsal yapı ile bireysel eylem arasındaki uyumsuzluğun suç ve sapmayı doğuracağını söyler. Gerçekten de kıtlık, yapıyı öylesine bozmuştur ki bireyler hayatta kalma amacına ulaşmak için toplumun öğrettiği tüm ahlak kurallarını ihlal etmek zorunda kalmışlardır. Bu, Mertoncu anlamda bir yapısal baskının sonucu olarak sapma örneğidir.

Sosyal öğrenme ve kültürel aktarım kuramlarına bakarsak, başlangıçta birkaç münferit vaka olan yamyamlık hadiselerinin zamanla geniş kitlelere yayılması, bir tür negatif sosyal bulaşma olarak görülebilir. İnsanlar çevrelerinde bu eylemi sıkça görüp duymaya başlayınca, davranışın normalliğine dair eşik düşer. Bağdâdî’nin belirttiği “başta herkes bu suçtan bahsederken, sonra kimse bahsetmez oldu” durumu, aslında bir normatif değişimin göstergesidir: Yamyamlık önce sapkın bir davranış iken, giderek bir alt kültür normu haline gelmiştir. Sosyal etkileşim içinde insanlar, hayatta kalmak uğruna bu davranışı birbirlerinden öğrenmiş ve hatta benimsediği için, bir süre sonra kimse garipsememeye başlamıştır. Bu, sapkınlığın normalleşmesi sürecidir ve sosyolojideki “normların göreceliliği” ilkesini doğrular. Aşırı koşullar altında toplumun genel normları erozyona uğrayıp, yerini yeni bir durumsal normatif yapıya bırakabilir.

Çatışma teorileri perspektifinden, böylesi bir kıtlık durumu aynı zamanda kaynaklar için şiddetli bir çatışma ortamıdır. Marx ve takipçilerinin vurguladığı gibi, toplumda sınıflar veya gruplar arası çatışmayı belirleyen en önemli etmenlerden biri kıt kaynakların paylaşımıdır. 1200 Mısır’ında bir avuç insanın kıtlığı fırsata çevirip buğday ticaretinden zenginleştiği kaydedilirken, yüz binlerin açlıktan kırılması, klasik bir sınıfsal bölünmeyi yansıtır. Bağdâdî, “kiminin serveti katlandı, kiminin neden zengin olduğu anlaşılamadı bile; Allah dilediğine verir dilediğine vermez” diyerek bu eşitsiz tabloyu aktarmıştır. Çatışmacı yaklaşıma göre, böylesine büyük bir kriz, toplumsal düzenin meşruiyetini de sarsar; yoksullar hayatta kalmak için zenginlerin mülküne saldırabilir, isyanlar çıkabilir. Bağdâdî, açık isyanlardan bahsetmese de kıtlığın başında yağmalar ve karışıklıklar çıktığını belirtir. Kırsal kesimdeki yoksulların şehir merkezlerine akın ederek düzeni bozması, bir anlamda toplumsal bir çatışma ve göç dalgasıdır. Ayrıca “özgür insanların zorla köleleştirilmesi” gibi olaylar da anarşinin yanı sıra bir güç istismarıdır. Bu, güçlü aktörlerin (belki silahlı çetelerin veya fırsatçıların) zayıfları sömürmesi olarak okunabilir. Çatışma teorisi, böyle dönemlerde hukukun ve ahlakın, egemen güçlerin çıkarına göre esnediğini söyler. Mısır örneğinde de normalde yasak ve günah olan insan öldürme/yeme fiili, fiilen cezasız kalabildiği ölçüde bir güç uygulaması haline gelmiştir. Yani gücü yeten, güçsüzün hayatını gasp etmiştir. Bu da toplumsal düzenin, çatışmacı yaklaşımla, en temel haliyle çıplak bir tahakküm ilişkisine indirgendiğini gösterir.

Bir diğer bakış açısı, felaket ve afet sosyolojisi olabilir. Modern afet sosyolojisi çalışmaları, büyük felaketlerin bazen toplumsal dayanışmayı artırdığını, bazen de panik ve çözülmeye yol açtığını göstermiştir. Depremlerde sıkça görülen yardımlaşma ve dayanışmanın aksine, kıtlık gibi uzun süreli ve herkesi pençesine alan bir felakette toplumsal bağların zayıflaması daha olasıdır. Bağdâdî’nin anlattıkları da bunu destekler niteliktedir: Kıtlık ilerledikçe kimsenin kimseye yardımı dokunamaz olmuş, hatta ebeveynler çocuklarını besleyemedikleri için terk etmek zorunda kalmıştır (Bağdâdî böyle vakalara dolaylı değiniyor; örneğin bir kadının, çocuğunu yemek isteyen adamdan korumak için yere atlayıp çocuğun üzerini örttüğünü anlatması, çaresiz ailelerin durumunu yansıtır). Toplum normalde böyle durumlarda dine, ahlaka sarılıp birlik olmaya çalışabilirdi, ancak açlık o denli şiddetlidir ki her aile, her birey kendi derdine düşmüştür. Bu, sosyal çözülmenin en ileri aşamasıdır.

Afet sosyolojisi açısından bakarsak, ortada kolektif bir panik ve travma vardır. Kitlelerin psikolojisi başta şok, korku, dehşet ile sarsılmış, zamanla umursamazlık ve çaresizliğe dönüşmüştür. Bağdâdî’nin şaşırdığı o “kayıtsızlık hali” aslında toplu travmanın bir sonucudur: İnsanlar sürekli dehşet yaşayınca duygusal anlamda tepki veremez hale gelirler – bir nevi uyuşurlar. Bu psikososyal olgu, bugün felaketler sonrası görülen “duyarsızlaşma” ile benzerlik taşır. Fakat bu durumda duyarsızlaşma öyle boyuttadır ki, ahlâki tüm ölçütler de silinmiştir.

Son olarak, din sosyolojisi ve ahlak sosyolojisi açısından bu olay, kolektif vicdanın çöküşü olarak da yorumlanabilir. Durkheim’ın ifadesiyle normalde suçlar karşısında toplum birleşip tepki verir ve böylece ortak değerlerini pekiştirir. Oysa burada öyle olmamış, suç yaygınlaştıkça ortak tepki de kaybolmuştur. Bu, kolektif vicdanın felce uğraması demektir. Ahlak sosyolojisi perspektifinden, normatif düzenin yeniden inşası ancak felaket sona erip hayat normalleşince mümkün olacaktır. Nitekim tarihsel olarak bu kıtlık birkaç yıl içinde bitip düzen yeniden kurulduğunda, muhtemelen yamyamlık vakaları anında durmuştur – çünkü normlar ve cezalar otorite tarafından yeniden uygulanabilir hale gelecektir. Bağdâdî’nin anlatımı o noktaya varmıyor, fakat bize bir ahlaki çöküş döneminin geçici de olsa yaşanabileceğini gösteriyor.

Özetle, toplumsal çöküş, ahlaki çözülme ve yamyamlık olguları, sosyolojideki pek çok kuramla açıklanabilir bir zemin sunmaktadır. Anomi kuramı, normların yok oluşunu ve sapkınlığın sıradanlaşmasını ortaya koyarken; anlamacı yaklaşım, bireylerin bu uç durumdaki eylemlerini kendi perspektiflerinden anlamamızı sağlar. İktidar ve çatışma teorileri, böyle bir krizde güç dengelerinin ve çıkar mücadelesinin nasıl işlediğini açığa çıkarır. Sosyal öğrenme ise sapkın davranışın yayılımını, afet sosyolojisi toplumsal psikolojinin çöküşünü açıklar. Her biri farklı bir boyutu vurgulasa da, hepsi birleşerek Bağdâdî’nin gözlemlediği bu eşi benzeri görülmemiş felaketin sosyolojik bir fotoğrafını çekmemize yardım eder.

Bağdâdî’nin kıtlık anlatımında dikkat çeken bir diğer boyut, din ve maneviyatın bu süreçteki yeri veya yokluğudur. Orta Çağ İslam toplumlarında din, genellikle toplumsal dayanışmanın ve ahlaki düzenin en önemli dayanağıdır. Peki 1200 Mısır kıtlığında din, toplumu ayakta tutabilmiş midir, yoksa felaket karşısında etkisiz mi kalmıştır?

Öncelikle Bağdâdî’nin metninde dine yapılan göndermeler incelenebilir. Yazar, felaketin büyüklüğünü anlatmak için iki yerde Kur’an-ı Kerim’den ayetler alıntılamıştır: Bir köyün halini “Allah’ın ‘Onları biçtik, köklerini kuruttuk’ dediği sahneye” benzetir; bir diğerinde gördüğü manzarayı “‘Bir tek çığlık koptu ve hepsi helâk oluverdi’ ayetini” hatırlatarak anlatır. Bu referanslar, Bağdâdî’nin felaketi anlamlandırırken dini söyleme başvurduğunu gösterir. Yani yaşananları, tıpkı Kur’an’daki helak edilmiş kavimlerin hikâyelerine benzeterek çerçeveliyor. Bu, tipik bir orta çağ Müslüman zihniyetiyle, başa gelen bu büyük musibeti ilahi takdir ve imtihan kavramlarıyla ilişkilendirme çabasıdır. Nitekim anlatının bir yerinde, kıtlık sayesinde hiç umulmadık kişilerin zenginleşmesini aktardıktan sonra “Her nimeti dilediğine veren, dilemeyenden esirgeyen Allah’a hamdolsun” diyerek durumu kadere bağlıyor. Bu cümle, dinî fatalizmin bir yansımasıdır: Kimi servet, kimi felaket görür; bu, Allah’ın takdiridir. Bağdâdî şahsen felaketi gözlemlese de, olayı yorumlarken dönemin inanç dilinden kopmaz.

Ancak önemli bir noktaya dikkat edilmeli: Din, toplumu ahlaki çöküşten alıkoyamamıştır. İslam dininde cana kıyma, hele ki yamyamlık (insan eti yeme) kesinlikle haram ve büyük günahlardandır. Normal şartlarda böyle bir davranış, bırakın yapılmasını, düşünülmesi bile dini korku ve vicdan engeline takılır. Oysa kıtlık şartlarında bu en büyük yasaklar delinirken, dinin caydırıcı etkisi neredeyse görülmez hale gelmiştir. Bunun birkaç sebebi olabilir:

Birincisi, açlığın fiziksel zorlaması, insanlarda dinî ve ahlaki endişelerin önüne geçmiş olabilir. Aşırı açlık, psikolojik olarak insanı “akılsız hayvan” durumuna getirebilir denir; bu hâl içinde iken dini vecibeleri düşünmek bir yana, insan evladını bile yiyebilir hale gelmiştir – ki örnekleri anlatılmıştır.

İkincisi, dinî otoritelerin ve kurumların bu süreçte etkin olamaması muhtemeldir. Bağdâdî’nin yazdıklarında, felaketi önlemek veya hafifletmek için ulema veya idarecilerin organize ettiği dualar, sadakalar, toplu tövbeler gibi ritüellere dair bir bilgi geçmiyor. Oysa İslam toplumlarında yağmur duaları, oruçlar, yardımlaşma gibi uygulamalar felaket zamanlarında beklenir. Belki böyle girişimler olduysa da Bağdâdî bunları anmamıştır. Bu da, ya kendisinin gözlem alanına girmediği ya da etkisiz kaldığı anlamına gelebilir.

Din sosyolojisi açısından sorulması gereken soru: Din, bu kriz anında toplum için birleştirici bir motivasyon sunabildi mi? Görünen o ki, hayır. Toplum öyle bir çözülme yaşamıştır ki, ortak dini kimlik bile insanları “komşunun çocuğunu yemekten” alıkoyamamıştır. Hatta Bağdâdî dehşetle belirtir: Bu vahşet, bir süre sonra sadece aç sefil halka mahsus kalmayıp “zengin ve hali vakti yerinde kişiler de” insan eti yemeye başlamışlardır. Yani normalde toplumun üst tabakası ve muhtemelen daha eğitimli/dindar kesimi olması beklenen kimseler bile bu suça ortak olmuştur. Bu, dinin ve ahlakın dikey olarak da etki kaybettiğini, toplumun her katmanında erozyon yaşandığını gösterir.

Elbette burada genellemeler yaparken, mutlaka vicdanını yitirmeyen, her şeye rağmen günaha bulaşmayan bireyler de olmuştur. Fakat Bağdâdî’nin derdi, felaketin boyutunu göstermek olduğu için, anekdotlarında daha çok çöküş örneklerine yer vermiştir. Bağdâdî’nin dini referansları, daha çok olayı anlamlandırma çabasında görülür. Kıtlığı ve vebayı Kur’anî kavramlarla “helak” bağlamına oturtması, aslında olup bitene bir manevi anlam verme ihtiyacıdır. Bu durum, felaket karşısında toplumun genel eğilimini de yansıtabilir: İnsanlar başlarına geleni ilahi bir ceza veya sınav olarak yorumlamış olabilirler. Bu tür bir inanç, bazen sabredip dayanmayı kolaylaştırabilir. Nitekim İslam kültüründe açlığa sabır, komşuya yardım, yardımlaşma çok değer verilen erdemlerdir. Bağdâdî, bu erdemlerin pratiğe yansıdığını maalesef aktaramıyor. Belki de felaket öyle büyüktü ki, hiçbir erdem hayata geçecek hâl bırakmadı. Belki de insanlar sabretmeye çalıştı ama açlıktan çocukları ölürken bunu sürdüremedi.

Yine de, dinin tamamen yok olduğunu söylemek doğru olmaz. Örneğin, belki halk toplu dua merasimleri yaptı, belki zekât vermeye çalışanlar oldu; fakat yiyecek yoksa, dua da karın doyurmaz hale geldi. Din sosyolojisi bakımından ilginç bir detay, Bağdâdî’nin insan anatomisine dair gözlemiyle dini yasağın çatışmasıdır: O, hekim kimliğiyle, açlıktan ölen insanların iskeletlerini inceleme fırsatı bulduğunu ve İslam’da otopsi yasak olduğu için bunun normalde imkânsız olduğunu belirtir. Burada bile dini kural (mürte’nin yasak olması) ile gerçeklik çatışıyor; açlıktan cesetler ortada kalınca, hekimler eğitim için bunu değerlendirmek istemiştir. Bu da dine rağmen bilginin peşine düşme örneğidir. Fakat bu ayrı bir konu.

Özetlersek, din bu bağlamda toplumu ayakta tutucu bir işleve pek sahip olamamıştır. Bağdâdî’nin anlatısında din, daha çok anlatıcının olayı yorumlama aracı olarak vardır, fakat toplumsal pratiği yönlendiren bir güç olarak zayıflamıştır. Toplumun çöküşe geçtiği anlarda bile normalde “din ortak paydası” insanları bir araya getirebilirdi; mesela kitleler halinde camilere sığınıp Allah’tan yardım dileme, birlikte oruç tutup az yiyeceği paylaşma gibi. Ancak anlatılan tablo, dini cemaat yapısının bile çözülmüş olduğu izlenimini veriyor. Pazarda bir kadın çocuk yerken kimse tepki vermiyorsa, bu demektir ki o insanlar ne dinin emrini uyguluyor (çünkü İslam’a göre o suçu işleyeni durdurmak farzdır), ne de insani bir merhamet gösteriyor. Kolektif bilinç adeta ölmüştür. Dinin hem ahlaki yaptırımı, hem toplumsal bütünleştirici rolü neredeyse sıfırlanmıştır.

Yine de, belki Bağdâdî ve onun gibi düşünen bir avuç entelektüel, bu olanları ilahi ibret olarak kayda geçirerek bir manevi çerçeve çizmeye çalışmıştır. Nitekim eserinin sonunda Allah’ın hikmetinden bahsetmesi, felaketin nedenine dair ilahi bir bakış açısı sunma çabasıdır.

Sonuç: Sosyoloji Öncesi Bir Sosyolog – Bağdâdî’nin Gözlemlerinin Değeri

Bağdâdî’nin 1200 yılında Mısır’daki büyük kıtlık ve toplumsal çöküşe dair gözlemleri, sosyoloji biliminin ortaya çıkışından asırlar önce yazılmış olmasına rağmen, bugün son derece kıymetli metodolojik ve kuramsal dersler barındırmaktadır. Onun yaklaşımı, bir yandan dikkatli bir empirik gözlem ve kayıt tutma geleneğine dayanırken, diğer yandan insana ve topluma dair daha genel çıkarımlara açıktır. Kendi döneminde bir tarihçi-hekim olarak kaleme aldığı bu anlatım, aslında çağının ötesinde bir sosyal analizin nüvelerini içerir.

Modern sosyolojinin kurucuları olan Durkheim, Weber, Marx gibi düşünürler 19. yüzyılda toplumdaki çözülme, anlam, çatışma meselelerini teorileştirirken, Bağdâdî asırlar evvel bu olguların canlı bir örneğini belgelemiştir. O, “insanlık durumunun” en uç hallerinden birine tanık olmuş ve bunu olabildiğince nesnel aktarmıştır. Kendi ifadesiyle, gördüklerini abartısız ve güvenilir biçimde sunmak için özel çaba harcamış, fazlasını araştırmaya bile gerek görmeden “tesadüfen şahit olduğu” kadarıyla yetinmiştir. Bu tavır, sistematik gözlem ve etik sorumluluk açısından takdire şayandır.

Bağdâdî’nin metninin kuramsal değeri ise, sonradan sosyolojide kavramsallaştırılacak pek çok olguyu somut örneklerle sergilemesinden gelir. Toplumsal normların yıkımı (anomi), ahlaki duyarlığın körelmesi, kriz zamanlarında insanların anlam dünyalarının dönüşümü, iktidarın toplum üzerindeki kontrolünü yitirmesi, kaynak kıtlığının yol açtığı çatışma ve çözülme gibi temalar, onun anlatısında hayat bulmaktadır. Modern sosyologlar bu metne baktıklarında, adeta bir toplumsal laboratuvar deneyi görürler: “İnsan toplumu aşırı bir açlık stresine maruz kalırsa neler olur?” sorusunun cevabı, tüm çıplaklığıyla oradadır.

Bu yüzden Bağdâdî’nin çalışması sadece tarihçilerin değil, sosyolog, antropolog ve etikçilerin de ilgisini çekmiştir. Nitekim günümüzde onun “moral bir serbest düşüş içindeki toplumu gözlemlediği” vurgulanarak, sesi bize ulaştırılmıştır. Gerçekten de o, “insanlığın nasıl çözülüp canavarlığa dönüşebileceğini” kendi gözleriyle görmüş ve bundan derin bir ibret dersi çıkarmıştır. Bağdâdî’nin biyografisi içinde bu kıtlık tecrübesinin ayrıcalıklı bir yeri olduğu açıktır. Selahaddin Eyyûbî’nin himayesinde ilimle uğraşan, tıp, coğrafya ve edebiyat alanlarında eserler veren bu âlim, belki de en unutulmaz eserini bu korkunç hatırat sayesinde ortaya koymuştur. Kendi ifadesiyle, derlediği Mısır tarihine dair büyük ciltlerden ayrı olarak bu kıtlık jurnalini yazmasının nedeni, “birinci elden gözlemlerinin son derece çarpıcı bir izlenim bırakacak olması”dır.

O, bunu yazarken elbette sosyolojik teorilerden habersizdi; fakat sosyolojik bir duyarlılığa sahipti. Toplumun çöküşünü sadece kaydetmedi, aynı zamanda onun nasıl çöküşe gittiğini, insanların neden böyle davrandığını, bu durumun neyi gösterdiğini anlamaya çalıştı. Bu bakımdan, Bağdâdî’yi “sosyolojinin habercisi” olarak anmak abartı olmayacaktır.

Sonuç olarak, Bağdâdî’nin 1200 yılı Mısır kıtlığı gözlemleri, metodolojik ve kuramsal açıdan son derece değerlidir. Metodolojik olarak, bir vakanın derinlemesine, çok boyutlu ve tarafsız incelenmesi örneğini sunar. Kuramsal olarak ise, daha sonraki çağlarda geliştirilecek sosyolojik kavramların adeta empirik bir demonstrasyonunu içerir. Bu yönüyle, sosyolojinin bir bilim dalı olarak doğuşundan yüzyıllar önce yazılmış bu eser, bugün hâlâ sosyolojik analizlere konu olmakta, ders kitaplarında anomi örneği olarak gösterilmekte ve insanlığın karanlık zamanlarına tutulmuş bir ayna işlevi görmektedir. Bağdâdî’nin biyografisinde, onun entelektüel mirasının bir parçası olan bu anlatı, sadece tarihsel bir kayıt değil, insan toplumunun sınır koşullar altında anlaşılmasına dair zamansız bir katkıdır. Bu metni okurken, bir yandan geçmişe tanıklık ederken bir yandan da toplumun doğasına dair evrensel gerçekleri fark ederiz. Bağdâdî, belki istemeden, bir bilim olarak sosyolojinin ilgi alanına giren en önemli sorulardan birine ışık tutmuştur: “Toplum, en uç kriz koşullarında kendini nasıl yeniden tanımlar veya çözülür?”. Bu soruyu cevaplama çabasında, onun asırlar önceki sesi bize rehberlik etmeye devam edecektir.

Kaynakça

• Abdüllatîf Bağdâdî, el-İfâde ve’l-İ‘tibâr fî’l-Umûri’l-Muşâhede ve’l-Havâdisi’l-Mu‘âyene bi-Arz-ı Mısr (Relation de l’Égypte).
  
  

• Hakan Can, “Abdüllatîf el-Bağdâdî’nin el-İfâde ve’l-İʿtibâr Adlı Eserinde Antik Mısır Anlatımı: Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2019.
  
  

• Tim Mackintosh-Smith, A Physician on the Nile: A Description of Egypt and the Famine in the Year 597 A.H. by Abd al-Latif al-Baghdadi, NYU Press, 2022
  
  

• Émile Durkheim, (De la division du travail social, Le Suicide);: “Concept of Anomie (Durkheim)
  
  

• Max Weber, “Verstehen in Sociology: Empathetic Understanding”, SimplyPsychology.
  
  

• Michel Foucault, Surveiller et punir: Naissance de la prison (Discipline and Punish: The Birth of the Prison
  
  

• Abdüllatîf Bağdâdî’,  Plague, Famine and Cannibalism – Egypt 1200 A.D.”, Plague Anthology
  
  

• “Vast and Innumerable Throngs of the Ancient Dead”, Lapham’s Quarterly (Bağdâdî’nin Mısır gözlemlerine dair kısa değerlendirme).