SOSYOLOJİK BİR BİYOGRAFİ DENEMESİ-4- İBN RÜŞD-1-

 

HABİTUSUN KURULUŞU

1.1. Kurtuba’nın Sosyal Dokusu ve Entelektüel İklim

Kurtuba, İbn Rüşd’ün doğduğu dönemde sadece bir şehir değildi; adeta bir bilgi ekosistemi, insan çeşitliliğinin ve kültürel alışverişin yoğrulduğu bir tarih laboratuvarıydı. Bu şehrin sokaklarında yürüyen bir çocuğun kulağına aynı anda hem Arapça bir hadis dersi, hem bir Yahudi filozofun Tevrat yorumu, hem de Latince bir metin okuyan Hristiyan bir bilginin sesi karışabilirdi. Bu sesler iç içe geçtiğinde ortaya, herhangi bir tekil kimliğin sınırlarına sığmayan bir zihinsel iklim çıkıyordu. İbn Rüşd, bu iklimin ortasında doğarak bir toplumun tüm zihinsel katmanlarını çocuk yaşta soluma imkânı buldu.

Kurtuba’nın pazarları da aynı derecede öğreticiydi; çünkü pazar sadece malların değil, bilginin dolaştığı bir mekândı. Tüccarlar, farklı kültürlerden getirdikleri mallarla birlikte oraların hikâyelerini, alışkanlıklarını, ritüellerini de taşırdı. Bu kozmopolit atmosfer, “bir şeyi anlamak için onun içine girmek” gerektiği fikrini İbn Rüşd’ün zihnine erken yaşta kazıdı. Her kültürün kendine has bir iç mantığı olduğu düşüncesi, daha sonra din–felsefe ilişkisine dair kuracağı köprülerin zihinsel temellerini oluşturdu.

Kurtuba aynı zamanda bir kütüphaneler şehriydi. Halife II. Hakem’in kurduğu ve yüz binlerce kitap içeren kütüphane, sadece saray mensuplarına değil, medrese talebelerine ve araştırmacılara açık bir merkezdi. İbn Rüşd’ün eğitim sürecinin temel taşlarından biri, bu kütüphanelerin yaydığı bilgi kültürüdür. Bir çocuğun, henüz onlu yaşlarında Aristoteles’in adını işitmesi, Platon’un diyaloglarını duyması, Galen’in tıbbî metinlerinin elden ele dolaştığını görmesi, sıradan bir medrese öğrencisinin maruz kalmayacağı bir ufku ona kazandırdı.

Şehrin çoğulculuğu, sadece entelektüel değil, toplumsal bir öğrenme biçimiydi. İbn Rüşd, bir Müslüman çocuğun doğal olarak içine doğduğu sınırların ötesinde başka insanların da aynı dünyayı farklı şekillerde anlamlandırdığını deneyimledi. Bu farkındalık, ileride “hakikatin farklı yollarla ifade edilebileceği” yönündeki düşüncesini besledi. Yani, “din ile felsefenin çatışmadığı, aynı hakikati iki farklı tarzda ifade ettiği” fikri sadece teorik bir çıkarım değildi; çocukluk deneyimlerinin çok katmanlı yapısına dayanıyordu.

Kurtuba’nın sokakları, her adımı başka bir bilgiye açılan bir ritimdi. Her caminin çevresinde minyatür tartışma halkaları oluşur, talebeler ders aralarında fıkıh meselelerini, mantık oyunlarını, astronominin yeni gözlemlerini konuşurdu. Bu tartışmalar, İbn Rüşd için bir nevi “kamusal akıl pratiği”ydi. Bir fikri savunmak, gerekçelendirmek, karşı çıkmak ve yeniden kurmak, onun zihnini daha çocukken biçimlendirmeye başlamıştı.

Bu şehirde dil, sadece bir iletişim aracı değil, bir düşünme mekânıydı. Arapçanın ritmik yapısı, metin çözümlemeleri, kıyas, istidlal ve mantık kurma becerilerini çocukların gündelik konuşma pratiğinin parçası hâline getiriyordu. İbn Rüşd’ün ilerideki berrak, keskin ve matematiksel üslubu, işte bu dilsel habitusun ürünüydü. Zira dil, insanın nasıl düşündüğünü belirleyen temel araçtır; Kurtuba ona yalnızca Arapça öğretmemiş, Arapça ile düşünmeyi, Arapça ile tartmayı ve Arapça ile hakikati aramayı öğretmişti.

Kurtuba’da gözlemlediği kültürel farklılıklar, onda erken yaşta epistemik tolerans geliştirdi. Farklı bilgi geleneklerinin çatışmadan bir arada bulunabileceğini görmek, İbn Rüşd’ün zihninde “akıl ile vahyin uyumu” tezinin tarihsel arka planını oluşturdu. Dinî yorumların tarihsel bağlamlara göre şekillenebileceğini fark etmesi, daha sonra te’vil teorisinin temelini hazırladı.

Bu çoklu ortamı sosyolojik biyografi açısından okursak şunu görürüz: İbn Rüşd’ün zihni, daha çocuk yaşta tek bir epistemik iklimin değil, birden fazla alanın kesişiminin ürünüdür. Onu sıradan bir medrese âliminden ayıran, işte bu çok-katmanlı maruziyet alanıdır. Dolayısıyla onun filozofluğu bireysel bir seçimden önce, şehir tarafından şekillendirilmiş bir toplumsal kaderdir.

Kurtuba’nın siyasi yapısı da belirleyiciydi. Muvahhidler, bir yandan aklî bilimlere alan açıyor, diğer yandan teolojik sınırları belirginleştiriyordu. Bu ikili yapı, İbn Rüşd’ün kariyerinin ilerleyen dönemlerinde yükselişini de düşüşünü de belirleyecek olan çifte kodlu bir toplumsal atmosferdi. Yani, akıl ile otorite arasındaki çizgi, Kurtuba’da hem açık hem de tehlikeliydi; bu gerilim, onun düşünce dünyasının temel dinamiği hâline geldi.

Bütün bu unsurlar birleştiğinde, Kurtuba İbn Rüşd için sadece bir şehir değil, zihninin ilk laboratuvarı, düşünme biçiminin doğduğu sosyolojik bağlam, habitusunun en derin köküdür. Onun ileride kuracağı büyük felsefî sentez, bu şehirde filizlenen bir zihinsel çoğulluğun meyvesidir.

 AİLE SERMAYESİ VE ÜÇ KUŞAK KADILIK GELENEĞİ

Bir Zihnin Soy Kütüğü: İlmin, Otoritenin ve Sessiz Disiplinin Mirası

Bir insanı anlamak için bazen onun doğduğu evi, o evde konuşulan kelimeleri, orada dolaşan sessiz otoriteyi, duvarlarda asılı duran kitapları ve en önemlisi o evde asırlardır biriken görünmez bir geleneği izlemek gerekir. İbn Rüşd’ün hayatı söz konusu olduğunda, bu gelenek kadılık olarak ete kemiğe bürünür. Kadılık, yalnızca hukuki bir görev değildir; toplumun meşruiyet kaynağının, adalet düzeninin, dinî yorumun ve siyasal otorite ile ilişkilerin kesiştiği bir makamdır. İbn Rüşd bu makama üç kuşaktır kök salmış bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmişti. Böyle bir ailede doğmak, yalnızca bir şans değil; aynı zamanda zorlayıcı bir yük, kaçınılmaz bir kader, zihinsel bir çerçeve ve toplumsal bir konumlanıştı.

Bu soy zincirinin ilk büyük halkası, dedesi İbn Rüşd el-Cedd’dir. O dönem Kurtuba’sında başkadılık makamı, hem halk nezdinde hem de siyasal otorite nezdinde neredeyse yarı-efsanevi bir saygınlık taşırdı. Dede, hukuki metinleri sağlam bir usulle okuyan, Maliki geleneği derinlemesine bilen, muhakeme ve kıyas yeteneği ile ün kazanmış bir otoriteydi. Evin her köşesinde onun ilmî birikiminin izleri vardı: dikkatle düzenlenmiş kitap rafları, öğrencilerle yapılan uzun tartışma halkaları, şehir meseleleriyle ilgili danışma toplantıları… Küçük İbn Rüşd bütün bunlara doğrudan maruz kaldı. Duyduğu her cümle, bir hukuki tartışmanın parçası; gördüğü her misafir, şehir meselelerinin temsilcisiydi. Böyle bir ortamda büyüyen bir çocuk için “otorite” soyut bir kavram değil, evin içinde dolaşan canlı bir varlık gibiydi.

Dededen babaya uzanan bu gelenek, sadece kurumsal bir statü devri değil, aynı zamanda davranış, düşünme ve ifade etme biçimlerinin de kuşaklar arası aktarımıydı. Bourdieu’nün habitus kavramı burada en berrak hâlini bulur: Birey, farkında bile olmadan içinde büyüdüğü evin ritmine uyar; hakikati nasıl tartacağını, problemi nasıl çözümleyeceğini, bir gerçeği nasıl ifade edeceğini o evden öğrenir. İbn Rüşd’ün babası, hem kadı hem de ilim erbabı olarak bu ritmi daha da disipline eden bir figürdü. O, fıkıh meselelerini sadece metinle değil, gündelik pratiklerle ilişkilendirerek çözer; delil zincirlerini büyük bir titizlikle kurar; her hükmün altında mutlaka bir mantık çerçevesi arardı. Bu yöntem, ileride İbn Rüşd’ün felsefî metinlerindeki “matematiksel açıklık” ile karşılaşacağımız düşünsel tutarlılığın erken temelleriydi.

Evin ilmî atmosferi, dışarıdan bakıldığında sessiz bir kütüphane gibi görünse de aslında büyük bir epistemik dinamizmin ortasında işliyordu. İbn Rüşd’ün babası, öğrencileriyle ve meslektaşlarıyla sık sık tartışmalar yapar, farklı Mâlikî otoritelerin görüşlerini karşılaştırır, gelenek içindeki içtihad imkanlarını gösteren örnekler sunardı. Küçük İbn Rüşd, bu oturumlara doğrudan katılmasa bile, duvarların ardından bu tartışmaların ritmini hissediyordu. Kaçınılmaz olarak bu ritim, onun zihninde “hakikat tek bir çizgi değildir; delil, bağlam ve akıl yürütme süreçleriyle inşa edilir” bilincini uyandırdı.

Kadılık geleneği aynı zamanda siyasal alanla kurulan ilişkilerin bir okuluydu. Çünkü kadı, yalnızca dini hukukla ilgilenmez; sultanın kararlarıyla toplumun talepleri arasında bir denge kurar. Dolayısıyla kadı ailesinin çocuğu olmak, siyasetin nasıl işlediğini, güç ilişkilerinin hangi mekanizmalarla biçimlendiğini, halkın adalet algısının nasıl toplumsal bir huzurun ölçütü olduğunu doğrudan görmektir. İbn Rüşd’ün ileride saray hekimi, başkadı ve halifenin baş danışmanı olmasını sağlayan siyasî becerilerinin temelinde işte bu erken gözlem yatıyordu. Yani onun felsefî cesareti sadece entelektüel değil; aynı zamanda siyasal alanla kurulan erken ve rafine bir ilişki ağının ürünüdür.

Aile sermayesinin bir başka boyutu da kültürel sermayeydi. Kadı ailesinin mensupları sadece hukukla değil, Arap edebiyatı, mantık, kelam, matematik, tıp ve astronomi gibi ilimlerle de meşguldü. Çünkü kadılık, yalnızca fetva vermek değil, şehir hayatının tüm boyutlarıyla ilgilenmek anlamına geliyordu. Bu geniş kültürel birikim, evde disiplinli bir merak atmosferi oluşturdu. İbn Rüşd, daha küçük yaşlarında hem Kur’an tefsirinden hem de matematik problemlerinden söz eden bir babanın yanında büyüdü. Bu çift yönlü eğitim, onun felsefeyi dinin antitezi değil, aynı hakikatin farklı açıklama yollarından biri olarak görmesini sağlayan temel hazırlıktı.

Bu üç kuşaklık gelenek içinde dikkat çekici olan bir başka unsur ise karakter formasyonudur. Kadılık makamı, duygularını kontrol etmeyi, acele karar vermemeyi, delili soğukkanlılıkla değerlendirmeyi, metne saygı göstermeyi ve aynı zamanda metnin ruhunu anlamayı gerektirirdi. Bu ahlaki ve zihniyet formasyonu, İbn Rüşd’ün ilerideki çalışmalarında “burhan” dediği kesin kanıtlama metodunun da zeminidir. Çünkü burhan, sadece mantıksal değil, aynı zamanda ahlaki bir disiplindir; düşünceyi duygudan arındırma çabasıdır. Bu disiplin, İbn Rüşd’ün çocukluğundan itibaren evde öğrendiği bir yaşam tarzıydı.

Ailenin ilmî birikimi, sadece babadan oğula geçen bir bilgi aktarımı değildi; aynı zamanda kitapların, anıların, tartışmaların ve ev içi ritüellerin oluşturduğu bir kültürel mirastı. Evin kütüphanesi, onlarca yıldır biriken kitapların sessiz tanıklığını taşıyordu. Bu kütüphanedeki metinler arasında sadece fıkıh kitapları değil, astronomi cetvelleri, tıbbî derlemeler, mantık risaleleri ve hatta Yunan filozoflarının Arapça çevirileri bulunuyordu. Küçük İbn Rüşd’ün gözünde bu kitaplar, dünyanın farklı yüzlerine açılan pencereler gibiydi. Her kitabın başka bir dili, başka bir yöntemi, başka bir hakikat arayışını temsil ettiğini anlaması, onun zihinsel genişliğinin temel nedenlerindendir.

Kadılık geleneği içinde büyüyen bir çocuk, toplumsal sorunları da erken yaşta gözlemleme fırsatı bulurdu. Ailenin eve gelen ziyaretçileri arasında tüccarlar, zanaatkarlar, fakirler, zenginler, yöneticiler ve hatta uzak köylerden gelen halk temsilcileri olurdu. Her insan kendi derdiyle gelir, kadıdan adalet, yol göstericilik, bilgi veya çözüm beklerdi. İbn Rüşd, bu ziyaretlerde toplumun farklı kesimlerinin birbirinden ne kadar farklı sorunlara sahip olduğunu; adaletin toplumun nefes aldığı ince bir damar olduğunu öğrendi. Bu erken duyarlılık, ileride toplumun farklı gruplarına “hakikati farklı düzeylerde anlatma” gerekliliğini savunurken kullandığı sosyolojik bakışın tohumlarını oluşturdu.

Bu aile ortamı, İbn Rüşd’e statik bir gelenek değil, dinamik ve yorumlanabilir bir miras bıraktı. Ailedeki tartışmalarda sık sık “mezhep içi ihtilaflar”, “farklı yorumların geçerliliği”, “delile göre hüküm verme zorunluluğu” gibi meseleler konuşulurdu. Bu tartışmalar, felsefe ile fıkhın birbirine zıt değil, aynı metodolojik kökten beslendiği düşüncesini onun zihninde yıllar önce şekillendirdi. Çünkü her iki alan da mantık, kıyas ve akıl yürütme becerisi gerektiriyordu. Böylece İbn Rüşd, ileride felsefeyi savunduğunda aslında aileden öğrendiği metodun bir uzantısını yapıyordu.

Kısacası, İbn Rüşd’ün filozofluğu bireysel bir dehanın spontane ortaya çıkışı değildir. O, üç kuşak boyunca biriken hukuki, dinî, kültürel ve sembolik sermayenin birleştiği bir merkezde doğmuştur. Bu sermaye, ona yalnızca bilgi değil; bir düşünme tarzı, bir ifade biçimi, bir otorite duygusu ve bir toplumsal konum kazandırdı. Onun ileride İslam dünyasının en büyük Aristo şarihine dönüşmesi, bu mirasın kendi döneminin entelektüel talepleriyle buluşmasından ibaretti.

Bu nedenle, İbn Rüşd’ün sosyolojik biyografisini anlamak için, önce onun ailesinin üç kuşak boyunca biriktirdiği sermayelerin izini sürmek gerekir. Çünkü o sermayeler, onun zihninin en derin kıvrımlarını şekillendiren görünmez ellerdir.

HABİTUSUN ZİHİNSEL İNŞASI: DİL, MANTIK VE HUKUKÎ DÜŞÜNCENİN ERKEN ETKİLERİ

İbn Rüşd’ün zihninin şekillenmesinde dil, yalnızca bir iletişim aracı değil; düşüncenin bizzat kurulduğu mekândı. Arapça, özellikle hukuk ve kelam geleneği içindeki yapısıyla, çocuğun zihnine erken yaşta bir mantıksallık ritmi yerleştiriyordu. Arapçanın sarf ve nahiv kuralları, kelimenin köküne, yapısına, fonksiyonuna ve cümledeki yerine göre anlamı taşıma biçimi, İbn Rüşd’e çocuk yaşta “dilin kendi içinde bir mantığı vardır” bilincini kazandırdı. Bu bilinç, onun daha sonra Aristoteles mantığına yöneldiğinde neden bu kadar hızlı ustalaştığını açıklar. Çünkü Aristoteles’in kategorilerle, kıyaslarla, öncüllerle kurduğu mantık sistemi ona yabancı değildi; Arapça zaten düşünmeyi bu çizgide yapılandırmıştı.

Bu zihinsel eğitim, yazılı metinlerle kurulan erken temasla daha da güçlendi. Evdeki kütüphane, sadece kitap dolu raflardan ibaret değildi; her kitabın kendi yapısal mantığı, kendi kavramsal örgüsü ve kendi delil sistemi vardı. Bir Maliki fıkıh kitabı hüküm verirken nasıl deliller sıralıyorsa, bir tıp risalesi de hastalığı teşhis ederken benzer bir rasyonalite kullanıyordu. Yani, hukukî düşüncenin mantıksal yapısı ile bilimsel düşüncenin yöntemsel düzeni evin içinde aynı anda dolaşıyordu. Küçük İbn Rüşd, bu iki akışın sürekli teması içinde, “düşünmenin metodik bir faaliyet” olduğunu erken kavradı.

Bir başka belirleyici unsur ise hukukî muhakemenin ritmiydi. Kadı evinde büyüyen bir çocuk, insanların meselelerini anlatış tarzlarını, bir iddianın nasıl ispat edildiğini, delilin karşı delil ile nasıl çürütüldüğünü ve hükmün nasıl kurulduğunu doğrudan gözlemler. Bu ortam, İbn Rüşd’ün zihnine “delil ile hüküm arasındaki zorunlu ilişki”yi bir yaşam kuralı olarak yerleştirdi. Bu ilişki daha sonra onun “burhan” anlayışının özüdür: Hakikat, güçlü öncüllerden zorunlu sonuçlar çıkarma sürecidir. Burhan, hukukun mantığıyla felsefenin metodunu birleştiren ince bir disiplindir ve bu disiplin ona çocuklukta, farkına bile varmadan aşılandı.

Dil ve hukuk kadar önemli bir başka unsur ise mantıksal tartışmaların gündelik hayatın parçası olmasıydı. Kadı ailesinin misafirleri arasında kelamcılar, fakihler, tıp bilginleri ve matematikçiler bulunurdu. Evde yürütülen tartışmalar, çoğu zaman bir hükmün doğruluğunun gerekçelendirilmesi üzerine kuruluydu. Bu tartışma kültürü, sesini yükseltmekten çok delilin gücüne dayanıyordu. Küçük İbn Rüşd, hakikatin tartışmayla, sorgulamayla ve akıl yürütmeyle ortaya çıktığını her gün yeniden öğrendi. Bu atmosfer ona aynı zamanda “düşünce özgürlüğü”nün sezgisel temelini verdi; çünkü her fikir sorgulanabilir, her görüş eleştirilebilir, her hüküm yeniden değerlendirilebilirdi.

Habitusun zihinsel inşasında dinî metinler ile mantıksal muhakeme arasındaki uyum da önemliydi. Kur’an tefsiri dersleri, hadis yorumlamaları ve fıkıh tartışmaları, İbn Rüşd’ün zihninde dini metinlerin yalnızca kutsal değil, aynı zamanda yoruma açık ve delil gerektiren bir alan olduğunu gösterdi. Bu erken farkındalık, onun ileride felsefenin din karşıtı değil, dinin derin anlamına ulaşan bir yöntem olduğunu savunmasına zemin hazırladı. Çünkü dini yorumun kendisi de bir metodolojiye dayanıyordu; yorumun doğruluğu, bağlam bilgisine, dilsel analize ve kıyas mantığına dayanıyordu. Bu nedenle İbn Rüşd, dine “aklı dışlayan bir dogma” olarak değil, “aklı zorunlu kılan bir alan” olarak baktı.

Habitusun en ince katmanlarından biri de dilin sembolik gücünün fark edilmesiydi. Arapçada bir kelimenin kökü, bir terimin başka bir bilimdeki karşılığı, bir mecazın sınırları, bir hükmün lafzı ve ruhu… Bütün bunlar, İbn Rüşd’e anlamın sabit değil, katmanlı olduğunu öğretti. Bu farkındalık onun te’vil anlayışının kökenidir. Te’vil, metni zahiri anlamıyla değil, bağlamı, amacını ve derin yapısını dikkate alarak yorumlamaktır. Bu yaklaşım, bir filozofun soyut kavramsal çözümlemesinden ziyade, bir hukukçunun metni çok yönlü okuma alışkanlığının felsefeye aktarılmış hâlidir.

Habitus, bedenleşmiş bir disiplin olduğu kadar bellek eğitiminin de ürünüdür. Kadı ailesinde hafıza, sadece bilgiyi depolamak için değil; mantıksal örgüleri, delil zincirlerini ve metinsel bağlamları hatırlamak için geliştirilir. Hafızanın bu yapısal eğitimi, İbn Rüşd’ün hem fıkıhta hem tıpta hem de felsefede olağanüstü bir metin hakimiyeti kurmasını sağladı. Onun Aristoteles şerhlerinde gösterdiği “metne nüfuz etme yeteneği”, çocuklukta başlayan bu belleksel habitusun ürünüdür. Yani büyük bir filozofun hafızası bile sosyolojik olarak açıklanabilir; bir ailedeki zihinsel pratiklerin bedene yazılmasıdır.

Habitusun bir başka yönü, kanıtın niteliğini ayırt eden sezgisel bir zihin oluşturmaktır. Kadı ailesinde her iddianın ağırlığı farklıdır. Bir tanığın sözü, bir delilin açıklığı, bir rivayetin sıhhati, bir kıyasın gücü… Bu unsurları değerlendirmek için keskin bir sezgi gerekir. Bu sezgi, İbn Rüşd’de yıllar içinde metodik bir araca dönüştü. Aristotelesçi mantığı benimserken onun “ilk prensipler” vurgusuna yönelmesi, çocukluktan beri tanık olduğu “temellendirilebilir hüküm” kültürünün felsefî bir yeniden formülasyonuydu.

Bu zihinsel inşa, sadece öğrenilmiş bilgilerle değil, bedenselleşmiş davranışlarla tamamlanır. Bourdieu’nün deyimiyle habitus, aynı zamanda bedenin hafızasıdır. İbn Rüşd, oturuş tarzından tartışma ritmine, susma zamanından konuşma ölçüsüne kadar kadı geleneğinin bedensel kodlarıyla büyüdü. Bu bedensel disiplin, düşünce disiplinine dönüştü. Bir meseleyi tartarken duyduğu sessizlik ile sarayda bir konuyu tartışırken kullandığı cümle yapısı arasında görünmez bir uyum vardır. Bu uyum, aile içinde öğrenilen habitusun en derin göstergesidir.

Tüm bu unsurlar bir araya geldiğinde, İbn Rüşd’ün zihni yalnızca kitaplarla değil; bir toplumun entelektüel hareket biçimiyle inşa edildi. Dilin mantıksal yapısı, hukukun delil merkezli yöntemi, evdeki tartışma kültürünün ritmi, dini yorumun metodolojisi, hafızanın örgütlenişi, bedensel disiplin… Bunlar tek tek sıradan görünen şeylerdir; ama bir araya geldiklerinde büyük bir düşünürün zeminini oluştururlar. Bu nedenle İbn Rüşd’ün filozofluğu, kendiliğinden parlayan bir yeteneğin değil; ona farkında olmadan verilen zihinsel bir formasyonun sistematik ürünüdür.

Habitusun bu zihinsel inşası, İbn Rüşd’ün hayatının ilerleyen dönemlerinde kuracağı büyük sentezin—din ile felsefeyi aynı hakikate yönelen iki yol olarak görmenin—asıl kaynağıdır. Çünkü onun zihni, daha çocukken “yorum”, “delil”, “bağlam”, “kıyas”, “mantık”, “ölçü”, “hakikat” gibi kavramlarla eğitilmişti. Dolayısıyla İbn Rüşd’ün felsefesi, hayatı boyunca geliştirdiği bir düşünce değil; çocukluktan beri aldığı habitusun doğal olgunlaşmasıdır.

Kaynakça

İBN RÜŞD, Faslu’l-Makâl: haz. ve çev. Mevlüt Uyanık – Aygün Akyol, Elis Yayınları, Ankara 2018. 

İBN RÜŞD, Felsefe–Din İlişkisi: Faslu’l-Makâl – el-Keşf an Minhâci’l-edille, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 

İBN RÜŞD, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid: Mezhepler Arası Mukayeseli İslâm Hukuku, çev. Ahmed Meylani, Ensar Neşriyat, İstanbul 2015.

İBN RÜŞD, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), çev. Kemal Işık – Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun 1986.

“İbn Rüşd (torun)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul. 

“İbn Rüşd (1126–1198)”, Türk Maarif Ansiklopedisi, Türkiye Maarif Vakfı.

SARIGÖĞLÜ, Hüseyin, İbn Rüşd, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2019. 

TANJU, İzzet, İbn Rüşd: Bir Erken Aydının Yaşam Öyküsü, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2013. 

FAKHRY, Majid, Averroes: His Life, Work and Influence, Oneworld Publications, Oxford 2001.

LEAMAN, Oliver, Averroes and His Philosophy, Clarendon Press, Oxford 1988. 

DURUSOY, Ali, “İbn Rüşd Felsefesinde Mantık Biliminin Yeri”, 

BEKİRYAZICI, Eyüp, “İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde Dinî Delili Kullanması”, EKEV Akademi Dergisi, c. 7, sy. 14, 2003.

BOURDIEU, Pierre, Pratik Nedenler: Eylem Kuramı Üzerine, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Hil Yayınları, İstanbul 2015.