Krizin Şekillendirdiği "Habitus": Gelenekçi Formasyon ve Sermaye Birikimi
Bir bireyin hayat hikayesini, özellikle de tarihe yön vermiş bir figürü incelerken, genellikle onun kişisel dehasına veya olağanüstü iradesine odaklanan "büyük adam" anlatılarına kapılırız. Tarihi, sanki bu dâhiler tek başlarına, toplumdan bağımsız bir iradeyle yazmış gibi düşünürüz. Ahmed bin Hanbel gibi bir figüre baktığımızda, onun sarsılmaz imanını veya muazzam hafızasını tek sebep olarak görmeye eğilimliyizdir. Ancak bu, hikayenin sadece bir kısmıdır ve genellikle en az ilginç olan kısmıdır.
Sosyolojik bir bakış açısı ise, madalyonun diğer ve çok daha aydınlatıcı olan yüzünü görmemizi sağlar: Bireyi, içinde doğduğu toplumsal koşullardan, ekonomik yapılardan ve tarihsel süreçlerden bağımsız düşünemeyiz. Bu bakış açısı, "büyük adamı" yaratan toplumsal koşullara odaklanır. Ahmed bin Hanbel'i Ahmed bin Hanbel yapan şey, sadece kendi dehası değil, aynı zamanda 9. yüzyıl Abbasi toplumunun ta kendisidir. O toplumu tanımlayan derin krizler, siyasi çatışmalar ve entelektüel mücadeleler olmadan onun karakterini anlamak imkansızdır.
Bu metodolojik çerçeve, Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nün temel kavramlarını kullanır. Bourdieu'ye göre toplumu, farklı oyuncuların farklı ödüller için rekabet ettiği bir dizi "oyun sahası" veya "Alan" (Field) olarak görmeliyiz (örneğin, siyaset alanı, sanat alanı veya din alanı). Birey, bu "Alan"ın içinde doğar ve bu oyunun kuralları olan "toplumsal kodları" öğrenir. Ancak birey pasif bir kurban değildir. O, bu kuralları "benimseyerek" oyunu kuralına göre oynayabilir, onlara "direnerek" düzeni bozabilir veya onları "yeniden şekillendirerek" oyunun kurallarını bizzat değiştirebilir. Ahmed bin Hanbel'in hayatı, tam da bu "direniş" ve "yeniden şekillendirme" eylemidir.
Bu metodolojik çerçeveden bakıldığında, 9. yüzyıl İslam dünyasının en önemli figürlerinden biri olan Ahmed bin Hanbel'in hayatı, sadece kişisel bir dindarlık veya ilmi bir başarı öyküsü değildir. Onun yaşamı, Abbasi toplumunun o dönemde yaşadığı derin siyasi, sosyal ve teolojik krizlere karşı geliştirilmiş bilinçli, "tepkisel ve muhalif" bir "projenin" sosyolojik bir portresi olarak okunabilir. "Proje" kavramı burada, onun eylemlerinin rastgele olmadığını, aksine bilinçli bir stratejinin parçası olduğunu ifade eder. O, toplumdaki gidişatı (özellikle felsefi ve rasyonel akımların yükselişini) bir "kriz" ve "yozlaşma" olarak teşhis etmiş ve bu gidişata karşı "tepkisel" (reaktif) bir proje geliştirmiştir. Bu "proje", "muhalif" bir nitelik taşıyordu, çünkü doğrudan devletin ve dönemin entelektüel elitinin desteklediği "hakim görüşe" meydan okuyordu. Dolayısıyla o, sadece çağının bir ürünü değil, aynı zamanda o çağı aktif olarak biçimlendirmeye çalışan bir "aktör"dü. O, rüzgarda savrulan bir yaprak değil, akıntıya karşı bilinçli olarak yüzmeye çalışan bir oyuncuydu. Onun tüm hayatı, bu muhalif projeyi hayata geçirme mücadelesi olarak analiz edilebilir.
Ahmed bin Hanbel'in hayatını bir "proje" olarak anlamak, onun eylemlerinin ve duruşunun ardındaki motivasyonu çözmemizi sağlar. Onun dünyaya bakışını, neyi savunup neye karşı çıkacağını ve kriz anlarında nasıl bir "duruş" sergileyeceğini belirleyen o içselleştirilmiş "oyun hissi", yani Bourdieu'nün deyimiyle Habitusu (temel karakter yapısı) nasıl oluşmuştu? "Habitus", sosyolojide bir bireyin "karakter yapısını" veya "içsel pusulasını" tanımlamak için kullanılan teknik bir terimdir. Bu, sizin erken dönem aile hayatınızdan, sosyal sınıfınızdan ve eğitiminizden edindiğiniz, dünyaya nasıl bakacağınızı, neyi "normal" neyi "sapma" olarak göreceğinizi belirleyen derin ve kalıcı eğilimler bütünüdür.
Bu yapı, örneğin çok daha sonra yaşayacak olan İbn Teymiyye'de olduğu gibi, bir sürgün veya "mülteci travması" üzerine kurulu değildi. İbn Teymiyye'nin "Habitus"u, Moğol istilası nedeniyle çocukken evini kaybetmenin yarattığı "saflığı kaybetme" travması üzerine kuruluydu. Bu yüzden onun projesi "kaybedileni geri alma" üzerine odaklıydı. Ahmed bin Hanbel'in "Habitus"u ise tam tersine, bir "merkez" karakteriydi. Onun ailesi imparatorluğun uzak bir köşesinden (Horasan'dan) kaçmamış, tam tersine imparatorluğun kalbine, yani Bağdat'a "stratejik bir yerleşme" kararı almıştı. Bu durum, Ahmed bin Hanbel'in formasyonunun (yani "Habitus"unun), "çevreden" gelip "merkeze" uyum sağlamaya çalışan bir yabancının çabası olmadığını gösterir. O, "merkezin" yerlisiydi. Onun karakteri bir "kayıp" üzerine değil, "merkezi savunma" üzerine kuruluydu. Onun "Habitus"u, bir "mültecinin" değil, "kaleyi içeriden savunan" bir muhafızın karakteriydi.
Bu "stratejik konumlanma", onun entelektüel gelişiminin en başından itibaren "merkezin" tam ortasında başladığı anlamına gelir. O, gözlerini dünyanın en karmaşık ve en hareketli "entelektüel Alanı (mücadele alanı)" içinde açmıştı "Alan", daha önce de belirttiğimiz gibi, Bourdieu'nün "sosyal oyun sahası" için kullandığı bir kavramdır. 9. yüzyıl Bağdat'ı, tam da böyle bir "entelektüel mücadele alanı" idi; yani siyasi gücün, felsefi tartışmaların, farklı dini yorumların ve hukuki ekollerin kıyasıya rekabet ettiği bir arenaydı. Bu arenada her grup (filozoflar, kelamcılar, fıkıhçılar, hadisçiler) kendi görüşünün "doğru İslam" olduğunu kanıtlamak ve "hakim görüş" haline gelmek için mücadele ediyordu.
Peki, onun bu "Habitus"unu (yani "kaleyi savunma" karakterini) ve ona hayatı boyunca rehberlik edecek olan "metin-merkezli" kimliğini inşa eden temel pratik neydi? Cevap, "Rihle" yani "ilim yolculukları" pratiğidir. Bu pratik, onun kimliğini oluşturan ana eylemdi. Bağdat'taki dönemin rasyonel (Kelam) ve fıkhi (Rey) tartışmalarının merkezi olan okullarda, İmam-ı A'zam'ın en meşhur talebesi Ebu Yusuf veya büyük ekol kurucusu İmam-ı Şafii gibi devrin en önemli aktörlerinden ders almakla yetinebilirdi.
9. yüzyıl Bağdat'ını, sosyolog Pierre Bourdieu'nün "Alan" (Field) olarak adlandırdığı bir "entelektüel mücadele sahası" olarak tanımlayabiliriz. Bu "Alan"da, yani Bağdat'taki sosyal oyun sahasında, hakim olan sermaye türü "rasyonel" (akılcı) sermayeydi. "Rey" (kişisel akıl yürütme ve içtihat) ve "Kelam" (rasyonel teoloji ve felsefi tartışma) gibi yöntemler, dönemin entelektüel modasıydı ve bizzat devlet tarafından da destekleniyordu. Ahmed bin Hanbel ise bu gidişatı, yani "aklın" bu yükselişini, bir "tehdit", bir "kriz" ve "yozlaşma" olarak teşhis etmiştir. Onun geliştirdiği "proje", bu "rasyonel" sermayeye karşı bilinçli bir "tepkisel" (reaktif) karşı hamleydi. Metin, onun Bağdat'ta kalarak İmam-ı A'zam'ın talebeleri veya İmam-ı Şafii gibi devrin en önemli aktörlerinden ders alıp bu "rasyonel" veya "fıkhi" tartışmalara dahil olabileceğini, ancak bu merkezdeki eğitimle bilinçli olarak "yetinmediğini" vurgular. Onun "Rihle" projesi, Bağdat'taki "akıl" sermayesine karşı, imparatorluğun dört bir yanından "metin" (nass) sermayesini yığarak cevap verme stratejisitdi.
.
"Rihle" pratiği, onun için pasif bir eğitim süreci veya diploma toplamaktan çok daha fazlası; aktif, bilinçli bir "ideolojik Sermaye (Capital) biriktirme" projesiydi. Metin, onun bu süreçte felsefi spekülasyonlar veya akıl yürütmeler peşinde koşmadığını belirtir. Onun biriktirdiği "Kültürel Sermaye" türü, toplumda değer verilen "bilgi" ve "beceriler" bütünü olarak, spesifik bir şekilde "hadis" bilgisi, yani Peygamber'in sözleri ve uygulamaları (metin) idi. Bu sermayeyi biriktirmek için muazzam bir coğrafyayı kapsayan, yıllar süren meşakkatli bir yolculuk projesini hayata geçirdi. Basra ve Kufe'den Mekke ve Medine'ye, oradan Şam'a ve Yemen'in ücra köşesi San'a şehrine kadar uzanan bu fiziksel yolculuk , aslında onun kendi entelektüel ve ideolojik konumunu "inşa etme" yolculuğuydu. Bu süreçte uğradığı her durak, onun 'metin-merkezli' kalesine eklenen bir taştı" şeklinde açıklanabilir. Bu süreçte sadece bilgi değil, aynı zamanda "metin" temelli bir "otorite ağı" (yani, hadislerin isnad zinciri) ve daha sonra en görkemli eseri "el-Müsned"e dönüşecek devasa bir veritabanı inşa etti
Ahmed bin Hanbel'in "metin-merkezli" olmasının nedeni kısaca şu şekilde açıklanabilir: O, "aklı" merkeze alan bir "Alan"da (Bağdat) , "metni" merkeze alan muhalif bir "Ütopya" (dönüşümcü proje) geliştirdi. Bu projeyi hayata geçirmek için kullandığı "yöntem" (Rihle), fiziksel olarak yıllar boyunca sadece "metin" (hadis) toplamak ve biriktirmekti. Hayatının tamamını "metin" toplamaya adayan, tüm "Kültürel Sermayesini" (bilgisini) ve "Sembolik Sermayesini" (itibarını) bu "metin" veritabanı üzerine kuran birinin , "metin-merkezli" bir karakter (Habitus) dışında bir karaktere sahip olması sosyolojik olarak imkansızdı. Onun "Rihle"si, onun "Habitus"unun (karakterinin) ta kendisiydi denilebilir.
Bu "Rihle" pratiğinin sosyolojik işlevi, pasif bir eğitim sürecinden veya diploma toplamaktan çok daha fazlasıydı. Bu, aktif bir "ideolojik Sermaye (Capital) biriktirme" projesiydi. "Sermaye" dendiğinde aklımıza sadece para (Ekonomik Sermaye) gelse de, Bourdieu bu kavramı toplumsal güç kaynaklarını tanımlamak için genişletir. 9. yüzyıl Bağdat'ı gibi bir "entelektüel Alan"da, asıl "Sermaye" paradan çok "bilgi", "itibar" ve "meşruiyettir". Bu "Alan"da, özellikle "rasyonel" sermaye (akıl yürütme becerisi) yükselişteydi. "Rey" (kişisel akıl yürütme ve içtihat) ve "Kelam" (rasyonel teoloji ve felsefi tartışma) gibi yöntemler, dönemin entelektüel modasıydı ve devlet tarafından da destekleniyordu. Bağdat'taki tartışmalara bu "rasyonel" sermaye hakimdi.
Ahmed bin Hanbel ise bu gidişatı bir tehdit, bir "yozlaşma" olarak gördü ve bilinçli bir karşı hamle yaptı. Onun "Rihle"si, işte bu "rasyonel" sermayeye karşı alternatif bir sermaye biriktirme eylemiydi. O, felsefi spekülasyonlar veya akıl yürütmeler peşinde koşmadı. Onun biriktirdiği sermaye türü, Bourdieu'nün "Kültürel Sermaye" dediği şeydi; yani toplumda değer verilen "bilgi" ve "beceriler" bütünü. Onun özel "Kültürel Sermayesi" ise "hadis" bilgisi, yani Peygamber'in sözleri ve uygulamaları (metin) idi. O, Bağdat'taki "akıl" sermayesine karşı, imparatorluğun dört bir yanından topladığı "metin" (nass) sermayesini yığarak cevap verdi. İmparatorluğun dört bir yanını dolaşarak, doğrudan kaynaklarından "metin" topladı. Bu süreçte, sadece bilgi değil, aynı zamanda "metin" temelli bir "otorite ağı" (yani, "bu hadisi falan kişiden, o da falan kişiden aldı" diyebilmeyi sağlayan bir sosyal ağ) ve devasa bir veritabanı inşa etti. Bu veritabanı, daha sonra onun en görkemli eseri ve hadis "Kültürel Sermayesi"nin zirvesi olan "el-Müsned"e dönüşecekti.
Kırk yaşına geldiğinde, yani ilmi olgunluk çağına erişip ders ve fetva vermeye başladığında, Ahmed bin Hanbel artık sıradan bir alim değildi. O, bu devasa projesinin bir sonucu olarak, "hadis ilminde zamanının en büyük alimi" olarak kabul ediliyordu. Bu unvan, onun "mücadele alanı" içinde ne kadar muazzam bir "Sermaye"ye daha sahip olduğunu gösterir: "Sembolik Sermaye". "Sembolik Sermaye", tüm sermaye türlerinin en önemlisidir. Bu, basitçe "bilgili" (Kültürel Sermaye) olmanız değil, diğer insanlar tarafından "en itibarlı, en güvenilir, en meşru" kişi olarak tanınmanızdır. Bu, sizin "toplumsal etki gücünüz", yani "karizmanızdır".
Bu devasa sembolik güç (halkın ona olan sarsılmaz güveni), kaçınılmaz olarak onu siyasi otoriteyle karşı karşıya getirecekti. Abbasi devleti, imparatorluk içinde birliği sağlamak amacıyla kendi "hakim görüşünü" (resmi ideolojisini) zorla dayatmaya karar verdiği anda, bir yol ayrımına gelindi. Devlet, bu yeni ideolojiye karşı durabilecek potansiyel bir odak aradığında, karşısında devasa bir halk desteğine ve sarsılmaz bir ilmi meşruiyete (Sembolik Sermaye) sahip tek bir figür buldu: Ahmed bin Hanbel. İşte onun "tepkisel ve muhalif" Habitusunun (karakterinin) kökeni tam olarak buradadır. Onun direnişi, kişisel bir inattan kaynaklanmıyordu; bu duruş, onun hayatı boyunca "Rihle" ile ilmek ilmek dokuduğu, "metin-merkezli" kimliğinden ve biriktirdiği o devasa "Sembolik Sermayeden" besleniyordu.
"Dini Alan", "İdeoloji" ve "Ütopya": Abbasi Devleti ve Mutezile İttifakı
Ahmed bin Hanbel'in habitusunu, yani onun "tepkisel ve muhalif" karakterini ve dünyaya bakışını tam olarak anlayabilmek için, bu karakterin tek başına var olmadığını kabul etmeliyiz. Bir karakteri anlamanın tek yolu, onun neye karşı tepki verdiğini bilmektir. Bu yüzden, Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nün "dini alan" olarak tanımlayabileceği 9. yüzyıl Abbasi toplumunu, yani o dönemin sosyal "oyun sahasını" analiz etmek gerekir. Ahmed bin Hanbel, bu "oyun sahasının" içinde hareket ediyordu ve onun her eylemi, bu sahanın kurallarına göre bir anlam taşıyordu.
Bu "oyun sahası", sosyolojik olarak bir "mücadele alanı" (Bourdieu'nün field kavramı) idi. Bunu, kuralları, oyuncuları ve ödülleri olan devasa bir satranç tahtası gibi düşünebiliriz. 9. yüzyıl Bağdat'ı, tam da böyle bir "dini alan" idi; yani siyasi, askeri ve dini aktörlerin (oyuncuların) birbirleriyle kıyasıya yarıştığı bir "oyun alanı" idi. Bu oyundaki temel "ödüller" ise sadece manevi tatmin değildi; son derece somut ve dünyevi hedeflerdi: halk nezdinde "prestij" (itibar) kazanmak, Halife'nin sarayında "siyasi nüfuz" (etki gücü) elde etmek ve devlette "makam" (özellikle Başkadılık gibi yüksek mevkiler) kapmaktı.
Bu karmaşık "Alan"da (oyun sahasında) üç temel oyuncu grubu öne çıkıyordu ve kriz, bu üç grubun arasındaki güç mücadelesinden doğdu. Birinci oyuncu, "sert gücü" (ordu, hazine, zindanlar) elinde tutan "Devlet", yani Halifeler Me'mun, Mu'tasım ve Vâsık idi. İkinci oyuncu, bu "sert güce" entelektüel kılıf ve meşruiyet sağlayan "Devlet Ideologları" idi; bu rolü, "akılcılığı" savunan Mutezile ekolü ve onun saraydaki en güçlü temsilcisi Başkadı İbn Ebî Duâd üstlenmişti. Üçüncü oyuncu ise, bu resmi ittifaka karşı duran "Muhalif Ulema" idi; yani "metni" (nassı) savunan ve gücünü doğrudan halktan alan, Ahmed bin Hanbel'in liderliğindeki Ehl-i Hadis (Hadis Taraftarları) grubu.
İşte bu üç oyuncu arasındaki gerilim, İslam tarihine "Mihne" olarak geçen büyük krizi ateşledi. Krizin merkezindeki görünürdeki tartışma, "Halku'l-Kur'an" (Kur'an'ın yaratılmışlığı) teziydi. Mutezile ekolü, Kur'an'ın Tanrı'nın ezeli kelamı değil, O'nun tarafından sonradan "yaratılmış" bir varlık olduğunu savunuyordu. Bu, son derece felsefi bir tartışma gibi görünse de, Halife Me'mun bu tezi alıp devletin resmi politikası haline getirdi ve tüm alimlerin bunu kabul etmesini zorunlu kıldı.
Bu hamleyi sosyolojik olarak analiz etmek için Alman sosyolog Karl Mannheim'ın kavram setine ihtiyacımız var. Mannheim'a göre, fikirler ikiye ayrılır: "İdeoloji" ve "Ütopya". "İdeoloji", mevcut güç yapısını, yani "statükoyu" destekleyen, onu "doğal", "kader" veya "sorgulanamaz" gösteren "hakim görüştür". "İdeoloji", yönetenlerin fikridir. "Ütopya" ise, tam tersine, bu "yerleşik düzeni" eleştiren, onu "bozulmuş" veya "yanlış" olarak gören ve mevcut düzeni yıkıp yerine ideal bir düzen (geçmişte veya gelecekte) kurmayı hedefleyen "dönüşümcü proje"dir. "Ütopya", muhaliflerin fikridir.
Bu açıdan bakıldığında, Mutezile'nin "Halku'l-Kur'an" tezi, Halife tarafından bir teolojik yorum olmaktan çıkarılıp, zorla "İdeoloji" statüsüne yükseltilmiştir. Yani bu fikir, artık "Halife'nin mutlak otoritesini" meşrulaştıran, "statükoyu destekleyen, sorgulanamaz resmi 'yerleşik fikir" haline getirilmiştir. Ahmed bin Hanbel'in buna karşı çıkışı ise, bu "İdeoloji"ye karşı bir "Ütopya"nın (yani "saf, metin-merkezli" ideal düzenin) direnişiydi.
Sosyolojik bir analiz, her zaman yüzeydeki teolojik çatışmanın altına, derindeki siyasi motivasyonlara bakmalıdır. Asıl sorulması gereken şudur: Bir halife, neden imparatorluğun dört bir yanında destekçileri olan alimleri karşısına almayı göze alarak, "Halku'l-Kur'an" gibi görünüşte soyut bir teolojik meseleyi, bir "politik istismar" aracına dönüştürsün? Neden bir devlet, böyle bir felsefi tartışma yüzünden bir iç savaşın eşiğine gelsin?Cevap, çatışmanın teolojiden çok "egemenlik" ile ilgili olduğudur. "Mihne", kimin ilahiyatının doğru olduğuyla ilgili bir tartışma değil, İslam toplumunda "son sözü kimin söyleyeceği" ile ilgili bir iktidar savaşıydı. Bu, otoritenin kaynağının nerede yattığına dair verilen bir mücadeleydi: Otorite, devletin başı olan ve "aklı" temsil eden Halife'de mi, yoksa dini "metinlerin" (nassın) taşıyıcısı olan Ulema'da mıydı?
Bu egemenlik savaşını anlamak için her iki tarafın pozisyonunun (yani Mannheim'ın terminolojisiyle "İdeoloji" ve "Ütopya"nın) siyasi sonuçlarına bakmak gerekir. Bu iki pozisyon, görünüşte teolojik olsa da, aslında iki farklı "toplumsal model önerisi" idi.
İlk olarak, Ahmed bin Hanbel'in pozisyonuna, yani Mannheim'ın "Ütopya" (dönüşümcü proje) olarak adlandırdığı "muhalif" projeye bakalım. Ahmed bin Hanbel, "Kur'an yaratılmamıştır" (ezelî / kadîm) diyordu. Bu, Kur'an'ın, Tanrı'nın kendisi gibi ebedi ve ezeli olan, yaratılmış alemin dışında bir "Kelam" olduğu anlamına geliyordu. Bu inanç, basit bir teolojik detay değil, devrim niteliğinde bir siyasi duruştu. Eğer Kur'an (yani Yasa), Tanrı'nın "yaratılmamış" ve "ezelî" Kelamı ise, o mutlak bir otoritedir. Bu metin, Halife'den bağımsızdır ve hatta onun "üzerindedir". Halife, bu yasayı yaratamaz veya temelden değiştiremez; o da bu yasaya tabidir. Bu durumda, bu "ezelî metnin" tek meşru yorumcuları olan Ulema (yani Ehl-i Hadis), Halife'nin siyasi gücünü sınırlayan ve denetleyen "bağımsız bir otorite merkezi" haline gelir. Bu modelde saray, camiye değil, cami saraya hükmeder. Bu, mevcut "İdeoloji"ye (Halife'nin mutlak gücüne) meydan okuyan, "metin" temelli bir "Ütopya" idi. Ahmed bin Hanbel, bu projesiyle, otoriteyi Halife'nin "aklından" alıp, Ulema'nın kontrolündeki "metne" geri vermeyi amaçlayan "dönüşümcü" bir hamle yapıyordu.
Şimdi bir de Halife'nin ve "Mutezile" ekolünün benimsediği "devlet pozisyonuna", yani ideoloji"ye (yerleşik fikir) bakalım. Onlar, "Kur'an yaratılmıştır" (mahlük) diyorlardı. Bu, Kur'an'ın Tanrı'nın ezeli bir sıfatı değil, O'nun iradesiyle zaman içinde ortaya çıkmış bir irade ürünü, yani yaratılmış bir varlık olduğunu savunuyordu. Bu pozisyonun siyasi sonuçları, gelenekçilerin tam tersiydi ve Halife için son derece cazipti. Eğer Kur'an "yaratılmış" ise, "ezelî" değildir; yani zaman ve mekanla kayıtlıdır, belirli bir tarihsel bağlamda ortaya çıkmıştır. Bu durumda, Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisi (Halifesi) olan ve "akıl" (Mutezile'nin ana aracı) ile donatılmış olan Halife, bu "yaratılmış" metni yorumlama, geliştirme yetkisine sahip olur. Bu modelde metin, Halife'nin üzerinde değil altındadır. Otorite, metni yorumlayan "akıl sahibi" Halife'ye geçer. Bu pozisyon, Halife'nin mutlak otoritesini dini alan da dahil olmak üzere her alanda tesis etmeyi amaçlayan ve "statükoyu meşrulaştıran" mükemmel bir "İdeoloji" idi. Bu, Halife'nin, Ulema'nın bağımsız otoritesini kırarak tüm gücü sarayda merkezileştirme hamlesiydi.
Bu perspektiften bakıldığında "Mihne", artık teolojik bir tartışma değil, apaçık bir egemenlik savaşıdır. Bu, "son sözü kimin söyleyeceği" üzerine kurulu bir iktidar mücadelesiydi. Bu, iki farklı "toplumsal proje" arasındaki bir savaştı. Bir tarafta, Halife'nin "rasyonel İdeolojisi" vardı; bu ideoloji, otoriteyi "akla" (ve dolayısıyla Halife'ye) vererek devleti merkezileştirmeyi amaçlıyordu. Diğer tarafta ise Ulema'nın "metin-merkezli Ütopyası" vardı; bu ütopya ise otoriteyi "nassa" (ve dolayısıyla Ulema'ya) vererek Halife'nin gücünü sınırlamayı hedefliyordu. "Mihne", bu iki projenin Bağdat "mücadele alanında" fiziksel olarak çarpışmasından başka bir şey değildi.
Çatışma ve "Ütopya"nın Direnişi: Mihne'nin "Acı Deneyimleriyle" Örülen Mücadele
Artık "mücadele alanı" olarak tanımladığımız 9. yüzyıl Bağdat'ındaki taraflar netleşmiştir. Bir yanda, Halife'nin mutlak otoritesini "akıl" ve "rasyonel teoloji" (Mutezile) üzerine kurmaya çalışan bir "devlet projesi" vardır. Diğer yanda ise, otoritenin yegane kaynağının "metin" (nass) olduğunu savunan ve bu uğurda muazzam bir "sembolik sermaye" (toplumsal itibar) biriktirmiş olan Ahmed bin Hanbel'in "metin-merkezli" karakteri durmaktadır. Bu iki zıt projenin, yani devletin dayattığı "hakim görüş" ile Ahmed bin Hanbel'in "temel karakter yapısı"nın aynı alanda barış içinde var olması mümkün değildi.
Daha teknik bir sosyolojik dille ifade edersek; devletin "dayattığı 'hakim görüş", yani Mutezile "İdeolojisi", Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nün "Doxa" olarak adlandırdığı şey haline getirilmeye çalışılıyordu. "Doxa", bir toplumda o kadar "hakim" olan bir görüştür ki, artık sorgulanmaz, "common sense" (herkesin kabul ettiği sağduyu) haline gelir. Devlet, "Kur'an yaratılmıştır" fikrini yeni "Doxa" yapmak istedi. Ancak Ahmed bin Hanbel'in Habitusu (yani "metin-merkezli" karakter yapısı), bu yeni "Doxa"yı "doğal" kabul etmeyi reddetti. "Habitus"u (içsel pusulası) "metin" üzerine kurulu olan biri için, "aklı" merkeze alan bu yeni "İdeoloji" bir sapkınlıktı.
Bu "Habitus" (karakter) ile bu "Doxa" (hakim görüş) arasındaki "uyumsuzluk", Bourdieu'nün "Alan" (Field) dediği "dini mücadele sahası"nda bir barışı imkansız kıldı. Bu, felsefi bir tartışmanın ötesinde, "egemenlik kimde?" sorusunun cevabı için verilen bir savaştı. Devletin "aklı" yücelten projesi ile Ahmed bin Hanbel'in "metni" yücelten projesi arasındaki bu teorik çarpışma, soyut bir fikir tartışması olarak kalmadı. Bizzat Ahmed bin Hanbel'in bedeni üzerinden somutlaştı. Bu çatışma, onun hayatında "acı deneyimler" olarak adlandırabileceğimiz bir dizi travmatik olayla, yani devletin fiziksel şiddetiyle kendini gösterdi.
"Mihne" sürecini başlatan Halife Me'mun'un ölümünden sonra, bu baskı politikası sona ermedi; aksine, daha da şiddetlendi. Ahmed bin Hanbel'in asıl mücadelesi ve "acı deneyimlerinin" zirvesi, Halife Mu'tasım döneminde (833-842) yaşandı. Eğer Me'mun, projeyi başlatan entelektüel figür idiyse, Mu'tasım bu projeyi "sert güç" kullanarak uygulayan icracıydı.
Bu dönemde Ahmed bin Hanbel, devletin resmi ideolojisine (Kur'an'ın yaratılmışlığı) boyun eğmeyi reddettiği için "hapse atıldı". Ancak bu, basit bir siyasi tutukluluk değildi. Sarayda uzun süren sorgulamalara tabi tutuldu ve bu süreçte defalarca "ağır işkencelere" maruz kaldı. Bu, onun iradesini kırmaya yönelik planlı bir devlet operasyonuydu. Bu "acı deneyimlerin" detaylarına bakıldığında, bunun basit bir sorgulama veya bir alimi ikna etme çabası olmadığı net bir şekilde görülür. Bu, Ahmed bin Hanbel'in o "metin-merkezli" tavizsiz "temel karakter yapısını" (Habitus) doğrudan hedef alan sistematik bir devlet eylemiydi. Amaç, onun teolojik görüşünü değiştirmekten çok, onun temsil ettiği o "bağımsız otorite" sembolünü fiziksel şiddet yoluyla kırmak ve ezmekti.
Sosyolojik olarak bu, Bourdieu'nün "sermaye" teorisiyle açıklanabilir. Devletin amacı, Ahmed bin Hanbel'in "Kültürel Sermayesini" (hadis bilgisini) çürütmek değil, onun "Sembolik Sermayesini" yok etmekti. "Sembolik Sermaye", tüm sermaye türlerinin en önemlisidir; bu, toplumun size bahşettiği "itibar", "meşruiyet", "karizma" ve "ahlaki üstünlük" gücüdür. Ahmed bin Hanbel, halkın gözünde "metnin" ve "dinin" sarsılmaz sembolüydü. Devlet, onun bedenine işkence ederek, bu "sembolü" halkın gözünde kırmaya, onun "karizmasını" sıfırlamaya ve "bağımsız otoritesini" yok etmeye çalışıyordu. Bu, "Sembolik Sermaye"ye karşı açılmış bir savaştı.
9. yüzyıl Bağdat'ı, sosyolog Pierre Bourdieu'nün "Alan" (Field) olarak adlandırdığı bir "entelektüel mücadele sahası" olarak tanımlababilir. Bu "Alan"da, yani Bağdat'taki sosyal oyun sahasında, hakim olan sermaye türü "rasyonel" (akılcı) sermayeydi. "Rey" (kişisel akıl yürütme ve içtihat) ve "Kelam" (rasyonel teoloji ve felsefi tartışma) gibi yöntemler, dönemin entelektüel modasıydı ve bizzat devlet tarafından da destekleniyordu. Ahmed bin Hanbel ise bu gidişatı, yani "aklın" bu yükselişini, bir "tehdit", bir "kriz" ve "yozlaşma" olarak teşhis etmiştir. Onun geliştirdiği "proje", bu "rasyonel" sermayeye karşı bilinçli bir "tepkisel" (reaktif) karşı hamleydi. Metin, onun Bağdat'ta kalarak İmam-ı A'zam'ın talebeleri veya İmam-ı Şafii gibi devrin en önemli aktörlerinden ders alıp bu "rasyonel" veya "fıkhi" tartışmalara dahil olabileceğini, ancak bu merkezdeki eğitimle bilinçli olarak "yetinmediğini" vurgular. Onun "Rihle" projesi, Bağdat'taki "akıl" sermayesine karşı, imparatorluğun dört bir yanından "metin" (nass) sermayesini yığarak cevap verme stratejisiydi.
"Rihle" pratiği, onun için pasif bir eğitim süreci veya diploma toplamaktan çok daha fazlası; aktif, bilinçli bir "ideolojik Sermaye (Capital) biriktirme" projesiydi. Metin, onun bu süreçte felsefi spekülasyonlar veya akıl yürütmeler peşinde koşmadığını belirtir. Onun biriktirdiği "Kültürel Sermaye" türü, toplumda değer verilen "bilgi" ve "beceriler" bütünü olarak, spesifik bir şekilde "hadis" bilgisi, yani Peygamber'in sözleri ve uygulamaları (metin) idi. Bu sermayeyi biriktirmek için muazzam bir coğrafyayı kapsayan, yıllar süren meşakkatli bir yolculuk projesini hayata geçirdi. Basra ve Kufe'den Mekke ve Medine'ye, oradan Şam'a ve Yemen'in ücra köşesi San'a şehrine kadar uzanan bu fiziksel yolculuk , aslında onun kendi entelektüel ve ideolojik konumunu "inşa etme" yolculuğuydu. Metin, bu süreci güçlü bir metaforla "her durak, onun 'metin-merkezli' kalesine eklenen bir taştı" şeklinde açıklar. Bu süreçte sadece bilgi değil, aynı zamanda "metin" temelli bir "otorite ağı" (yani, hadislerin isnad zinciri) ve daha sonra en görkemli eseri "el-Müsned"e dönüşecek devasa bir veritabanı inşa etti.
O, "aklı" merkeze alan bir "Alan"da (Bağdat) , "metni" merkeze alan muhalif bir "Ütopya" (dönüşümcü proje) geliştirdi. Bu projeyi hayata geçirmek için kullandığı "yöntem" (Rihle), fiziksel olarak yıllar boyunca sadece "metin" (hadis) toplamak ve biriktirmekti. Hayatının tamamını "metin" toplamaya adayan, tüm "Kültürel Sermayesini" (bilgisini) ve "Sembolik Sermayesini" (itibarını) bu "metin" veritabanı üzerine kuran birinin , "metin-merkezli" bir karakter (Habitus) dışında bir karaktere sahip olması sosyolojik olarak imkansızdı. Onun "Rihle"si, onun "Habitus"unun (karakterinin) ta kendisiydi.
Yaşanan bu olay, Bourdieu'nün "Alan" teorisi için mükemmel bir örnektir ve sosyolojik bir "oyun kuralı" metaforuyla açıklanabilir. "Alan" (field), metinde daha önce de belirtildiği gibi, bir "oyun sahasıdır" ve her sahanın kendi "oyunun kuralları", yani "Doxa"sı (hakim, sorgulanamaz görüşü) vardır. Abbasi devleti, Halife Me'mun ile birlikte, "dini alanın" bu temel kurallarını kökten değiştirmeye karar verdi. Mutezile ideolojisini, "devletin resmi kural kitabı" (yeni Doxa, yani sorgulanamaz hakim görüş) olarak dayattı. Ancak Ahmed bin Hanbel'in Habitus"u (içsel karakter yapısı), bu yeni kurallar için biçimlendirilmemişti; o, tüm hayatını eski "metin-merkezli" oyunun kurallarına göre oynamak üzere eğitmişti. Bu yeni ideolojik "oyun sahasına" zorla sürüldüğünde, onun eski kurallara göre yaptığı her "doğru" hamle, yeni kurallara göre "yanlış" ve "geçersiz" (uyumsuz) hale geldi. Ahmed bin Hanbel, sistem için "oyunu bozan" veya "kurallara uymayan" (uyumsuz) bir aktör haline geldi. "Alan"ın (sistemin) kendisi, artık bu yeni kurallarla işlediği için, bu "uyumsuz" oyuncuya tepki gösterdi.
Yaşanan bu olay, Bourdieu'nün "Alan" teorisi için mükemmel bir örnektir ve sosyolojik bir "oyun kuralı" metaforuyla açıklanabilir. "Alan" (field), bir "oyun sahasıdır" ve her sahanın kendi "oyunun kuralları", yani "Doxa"sı (hakim, sorgulanamaz görüşü) vardır. Abbasi devleti, Halife Me'mun ile birlikte, "dini alanın" bu temel kurallarını kökten değiştirmeye karar verdi. Mutezile ideolojisini, "devletin resmi kural kitabı" (yeni Doxa, yani sorgulanamaz hakim görüş) olarak dayattı. Ancak Ahmed bin Hanbel'in "Habitus"u (içsel karakter yapısı), bu yeni kurallar için biçimlendirilmemişti; o, tüm hayatını eski "metin-merkezli" oyunun kurallarına göre oynamak üzere eğitmişti. Bu yeni ideolojik "oyun sahasına" zorla sürüldüğünde, onun eski kurallara göre yaptığı her "doğru" hamle, yeni kurallara göre "yanlış" ve "geçersiz" (uyumsuz) hale geldi. Ahmed bin Hanbel, sistem için "oyunu bozan" veya "kurallara uymayan" (uyumsuz) bir aktör haline geldi. "Alan"ın (sistemin) kendisi, artık bu yeni kurallarla işlediği için, bu "uyumsuz" oyuncuya tepki gösterdi.
Devletin (yani "Alan"ın yöneticisinin) bu "uyumsuz" aktörü "dışlama" çabası, en somut ve en vahşi haliyle kendini gösterdi. Bu "dışlama" süreci, önce sözlü uyarılarla başladı, sonra "hapse atma" (fiziksel tecrit) ile devam etti ve son olarak iradesini kırmak için "ağır işkence" (fiziksel yok etme çabası) şeklinde tezahür etti. Devlet, bu "sudan çıkmış balığı" ya suya geri dönmeye (yeni İdeolojiyi kabul etmeye) ya da ölerek sistemin dışına atılmaya zorluyordu.
Ahmed bin Hanbel'in "Ütopya"sı (Dönüşümcü Projesi), tam da bu noktada, yani en yoğun "acı deneyimler" karşısında sergilediği tavırda ortaya çıkar: "Boyun eğmemek". Karl Mannheim'ın "Ütopya" kavramı, sadece bir hayal değil, mevcut "İdeoloji"yi (statükoyu) sarsma ve "dönüştürme" gücüne sahip fikirlerdir. Ahmed bin Hanbel'in projesi, "metnin" otoritesini bedelini canıyla ödemek pahasına savunmaktı.
Onun bu "tavizsiz direnişi",(Gelenekçi) duruşunu, onun kişisel bir teolojik görüşü olmaktan çıkardı. Bu direniş, onun duruşunu kamusal bir alana taşıdı ve onu "devletin zulmüne karşı sivil bir direniş eylemine" dönüştürdü. Artık mesele "Kur'an yaratıldı mı, yaratılmadı mı?" tartışması değildi; mesele, "Devlet, bir bireyi inancından dolayı işkenceyle öldürebilir mi?" sorusuydu. Bu eylemle birlikte Ahmed bin Hanbel, sadece Ehl-i Hadis'in (Hadis Taraftarları) lideri olmaktan çıktı; o artık tüm Sünni ortodoksinin (ana akım Sünni inancın) bir sembolü, devlet baskısına karşı direncin bir bayrağı haline geldi. Onun işkence gören bedeni, "metnin" otoritesinin savunulduğu bir kaleye dönüştü. "Ütopya", "İdeoloji"nin fiziksel şiddetine karşı "sembolik" bir direnişle cevap veriyordu.
Peki, devlet elindeki tüm zorba güce, yani Bourdieu'nün "Fiziksel Sermaye" (ya da "sert güç") dediği orduya, zindanlara ve işkence aygıtlarına rağmen, neden tek bir alimi susturamadı? Kağıt üzerinde onu "evet" demeye zorlamak veya öldürmek çok kolay görünüyordu. Cevap, "mücadele alanındaki" güç dinamiklerinin, yani "oyunun kurallarının" aniden değişmesinde yatar.
Devlet, savaşı kendi sahasında (sarayda) yürüttüğünü ve "Fiziksel Sermaye"nin tek güç olduğunu sanıyordu. Ancak, Ahmed bin Hanbel'e işkence ederek, farkında olmadan "mücadele alanını" sarayın dışına, yani Bağdat sokaklarına taşırdı. Burası ise Ahmed bin Hanbel'in sahasıydı; yani onun "sembolik gücünün" en yüksek olduğu yerdi. Halife Mu'tasım, bir alimi susturmaya çalışırken, bir anda "geniş halk kitlelerini karşısına almaktan çekindiğini" fark etti. En büyük korkusu, bu kalabalığın öfkesinin kontrol edilemez bir "fitneye", yani toplumsal bir kaosa ve kanlı bir halk isyanına dönüşmesiydi. Ahmed bin Hanbel'in asıl gücü, Mutezile kelamcıları gibi felsefi argümanları değil, onun "Sembolik Sermayesi" idi. Bu, onun geleneksel projesi (Rihle) sonucunda "halkın kendisine gösterdiği muazzam teveccüh" (itibar) idi. Bu olay, iki farklı sermaye türünün savaşıydı: Devletin "Fiziksel Sermayesi" (sert güç) ile Ahmed bin Hanbel'in "Sembolik Sermayesi" (itibar).
Devletin "Sembolik Sermaye"yi kırmak için "Fiziksel Sermaye" kullanma stratejisi "feci şekilde geri tepmişti". Devletin Ahmed bin Hanbel'e uyguladığı her "acı deneyim", onun "Sembolik Sermayesini" (itibarını) azaltmak yerine, onu daha da artırdı. Her kırbaç darbesi, onun direnişini daha da anlamlı kıldı ve halkın gözünde onu sıradan bir alimden bir kahramana, bir "dev" figüre dönüştürdü. Devletin stratejisi, sosyolojik bir intihara dönüşmüştü. Onu "susturmak" için yapılan her hamle, onun sesini daha da gürleştirmişti. Onu "itibarsızlaştırmak" için yapılan her işkence, onun itibarını pekiştirmişti. Başkadı İbn Ebî Duâd'ın "rasyonel" projesi (İdeolojisi), halkın duygusal ve ahlaki bağlılığı (Sembolik Sermaye) karşısında çaresiz kalmıştı.
Sonunda Halife Mu'tasım acı bir gerçeği fark etti: Ahmed bin Hanbel adındaki "bireyi" fiziksel olarak öldürebileceğini, ancak Ahmed bin Hanbel'in temsil ettiği "sembolik otoriteyi" (yani halkın desteğini ve onun meşruiyetini) asla öldüremeyeceğini anladı. Onu öldürmek, bir isyanı göze almak ve onu bir "şehit" yaparak sembolik gücünü ölümsüzleştirmek anlamına gelecekti. Halife'nin, işkenceden baygın düşen Ahmed bin Hanbel'i serbest bırakması, siyasi bir lütuf değil, bir "mecburiyetti". Bu, "sert gücün" "sembolik güce" yenilgisinin açık bir itirafıydı. "Mücadele alanında" (Alan), Ahmed bin Hanbel'in "Ütopyası" (Dönüşümcü Projesi) mutlak bir toplumsal zafer kazanmıştı.
"Ütopya"nın "İdeoloji"ye Dönüşümü (Mihne Sonrası "Kırılma")
Ahmed bin Hanbel'in sosyolojik portresini çizerken, analizin en kritik ve en ironik kısmı tam da onun zaferinden sonra başlar. Tarih, devrimlerin ve direniş hareketlerinin, zafere ulaştıktan sonra kendi ideallerine ihanet edebildiğini veya tam da savaştıkları şeye dönüştüğünü gösteren örneklerle doludur. Bu durumu analiz etmek için Alman sosyolog Karl Mannheim'ın iki temel kavramını kullanmak gerekir: "İdeoloji" ve "Ütopya".
Mannheim'a göre "İdeoloji", mevcut "statükoyu" (yerleşik düzeni) savunan, iktidardaki grubun kendi hakimiyetini "doğal", "meşru" ve "sorgulanamaz" göstermek için kullandığı "resmi fikirler" bütünüdür. "İdeoloji", düzenin devamını ister. "Ütopya" ise, tam tersine, mevcut "statükoyu" "yozlaşmış" veya "yanlış" olarak gören ve onu kökten değiştirmeyi hedefleyen "muhalif" ve "dönüşümcü proje"dir. "Ütopya", düzeni değiştirmek ister. "Mihne" Halife'nin "İdeolojisi" (Mutezile) ile Ahmed bin Hanbel'in "Ütopyası" (metin-merkezli İslam) arasındaki bir savaştı.
Ahmed bin Hanbel'in mirası, işte bu trajik ironinin mükemmel bir örneğidir: O, "Ütopyası" (muhalif projesi) için savaştı, işkence gördü ve kazandı. Ancak onun "Ütopyası" zafere ulaştığı anda, tam da savaştığı şeye, yani yeni bir "İdeoloji"ye, yeni bir "statüko"ya dönüştü. Onun direnişiyle kazanılan bu zafer, Sünni düşünce tarihinde "kırılma" olarak adlandırılan ve entelektüel merkezi çökerten yeni bir dönemi başlattı.
Bu toplumsal ve siyasi "kırılma", Halife Mütevekkil'in 847 yılında iktidara gelmesiyle resmen başladı. Mütevekkil, kendinden önceki halifelerin (Me'mun, Mu'tasım ve Vâsık) Mutezile "İdeolojisi"ni ve "Kur'an yaratılmıştır" tezini resmen terk etti ve "Mihne" uygulamalarına tamamen son verdi. Bu hamle, Ahmed bin Hanbel'in "Ütopyası"nın, yani "dönüşümcü projesinin" siyasi ve toplumsal alandaki mutlak zaferiydi. Devlet, artık onun karşısında değil, tam olarak onun yanındaydı.
Bu zaferin sosyolojik sonucu muazzamdı. Ahmed bin Hanbel'in "Mihne" sürecinde sergilediği o "tavizsiz duruş", yani işkenceye rağmen inancından dönmemesi, onu yeni dönem için bir "meşruiyet kaynağı" haline getirdi. Yeni Halife Mütevekkil ve onun kurduğu yeni düzen, kendi Sünni kimliğini, Ahmed bin Hanbel'in o sarsılmaz direnişi üzerine inşa etti. Ahmed bin Hanbel, artık devletin zulmettiği bir "kurban" değil, devlete meşruiyetini veren bir "kahraman"dı.
Bu, Pierre Bourdieu'nün "Alan" (sosyal oyun sahası) dediği şeyin tamamen tersine dönmesiydi. Bir zamanlar "Alan"ın en "muhalif" ve "dışlanmış" figürü olan Ahmed bin Hanbel, artık "Alan"ın "merkezindeki" en güçlü figür haline gelmişti. Onun "duruşu ve düşünüşü", artık sadece bir alimin kişisel tercihi veya bir azınlık görüşü değil, imparatorluğun yeni "ortodoksisinin" (resmi Sünni inancının) temeli ve standardı oldu. "Tepkisel" olarak doğan fikirleri, artık "tavizsiz" birer kural haline geldi.
Ancak "Mihne"nin sona ermesi, Abbasi toplumuna beklenen "entelektüel özgürlüğü ve çoğulculuğu" getirmedi. İşkence ve baskının bitmesi, yerini hoşgörüye bırakmadı. Yaşanan tek şey, "hakim görüşün" (devletin resmi ideolojisinin) el değiştirmesi oldu. Karl Mannheim'ın terminolojisiyle söylersek, eski "İdeoloji" (Mutezile) çöktü, ancak onun yerine bir özgürlük ortamı değil, eski "Ütopya" (Hanbelîlik) yeni "İdeoloji" olarak geçti.
Bu yeni düzende, daha önce "Alan"ın (dini sahanın) hakimi olan Mutezile ekolü ve onlarla birlikte çalışan "mutedil" (ılımlı) kadılar, topyekûn "tasfiye edildi"; yani görevden alındılar, itibarsızlaştırıldılar ve susturuldular. Onların boşalttığı makamlara ve entelektüel alana, bu kez "Hanbelî fikirler ikame edildi" (yerleştirildi). Sosyolojik olarak, "oyunun" kuralları değişmemiş, sadece "oyuncular" ve kazananlar değişmişti.
Bu, "kırılma" anının en trajik sonucuydu: Ahmed bin Hanbel'in "tepkisel 'Ütopya'sı" (yani baskıya tepki olarak doğan muhalif projesi), zafer kazanıp "iktidar odağı" haline geldiğinde, ironik bir şekilde, aynı derecede "tepkisel" ve "dışlayıcı" bir "yeni İdeoloji" (yeni statüko) yarattı. Ahmed bin Hanbel'in zulme karşı geliştirdiği "tepkisel" proje, zafer kazanıp iktidar odağı haline geldiğinde, bu kez kendisi "muarızları üzerinde bir baskı aracı haline gelmek" potansiyeli taşıyan yeni bir "yerleşik fikir" (statüko) yarattı. Tarih, "mihne ve karşı mihne" (baskı ve karşı-baskı) olarak bilinen yeni bir toplumsal dinamiğe girmişti.
Bu yeni "Hanbeli hakim görüşünün" ilk eylemlerinden biri, ironik bir şekilde, tam da Mutezile'nin onlara yaptığı şeyi yapmak oldu: Kendi "muarızları üzerinde bir baskı aracı haline gelmek." Bu durum, tarihe "mihne ve karşı mihne" (baskı ve karşı-baskı) olarak geçen yeni bir toplumsal dinamiği başlattı. Ahmed bin Hanbel'in zulme karşı geliştirdiği "tepkisel" projesi, zafer kazanıp iktidar odağı haline geldiğinde, aynı derecede "tepkisel" ve "dışlayıcı" bir "yerleşik fikir" (statüko) yarattı.
Bu yeni Hanbelî "baskı aracının" etkisi, sadece siyasi bir tasfiyeyle sınırlı kalmadı. Uzun vadeli toplumsal etkisi, Sünni düşünce tarihinde bugüne kadar hissedilen derin bir "kırılma" yarattı. "Mücadele alanı", yani entelektüel tartışmaların yapıldığı arena, artık Ahmed bin Hanbel'in "tavizsiz" duruşunun mutlak hakimiyeti altındaydı. Bu yeni iklimde, farklı seslere ve yorumlara yer kalmamıştı. Bu katı ve kutuplaşmış ortamda, "mutedil şahıslar ve onların görüşleri görünmez hâle gelmişti". Artık "orta yolu" bulmaya çalışan ılımlı sesler, her iki tarafça da (hem Mutezile kalıntıları hem de yeni Hanbelî merkez tarafından) hain veya zayıf olarak görülüyordu. Gri alanlar yok olmuş, dünya siyah ve beyaz olarak ikiye bölünmüştü.
Bu "kırılmanın" en trajik entelektüel sonucu, "aklî ve felsefî yaklaşımların" topyekün gayrimeşru ilan edilmesiydi. "Mihne"nin o "acı tecrübesi", toplum hafızasında o kadar derin bir yara bırakmıştı ki, "akıl" ve "felsefe" kelimeleri, artık "Mihne"nin failleri olan Mutezile ile özdeşleşmişti. "Akıl" kullanmayı savunmak, Mutezile'yi savunmakla eşdeğer görüldü ve bu yaklaşımlar kendilerini ifade etme imkanından tamamen yoksun kaldılar.
Bu yeni "kutuplaşmış" ortamın, yani "ya akıldansın ya metinden" şeklindeki keskin ayrımın en önemli entelektüel kurbanı, tam da bu ikisini uzlaştırmaya çalışan bir okul oldu: "Eş'arî" okulu. Eş'arîlik, bir "orta yol bir çözümün adresi" olmak için ortaya çıkmıştı. Kurucusu İmam Eş'arî, Mutezile'nin rasyonalizmini de Hanbelîlerin katı metinselliğini de yetersiz buluyordu. Eş'arîliğin projesi, "rasyonel kelamı" (yani teolojik sorunları akıl ve mantıkla tartışmayı) Sünni çerçevede yeniden formüle etmekti. Hem Mutezile'nin "aşırı rasyonalizmini" (aklı vahyin önüne koymasını) hem de Ehl-i Hadis'in "katı metinselliğini" (aklı neredeyse tamamen reddetmesini) aşmayı hedefleyen bir "orta yol" projesiydi. Akıl ve metni (nassı) birleştirmek istiyordu.
Ancak bu "orta yol" projesi, tam da "Mihne" sonrası oluşan kutuplaşmış iklime kurban gitti. Bu yeni "Hanbelî hakim görüşü", bu tür bir sentez girişiminden "etkilendi" ve onu dışladı. Eş'arîliğin "uzlaşı arayışı", dönemin galibi olan Hanbelîlerin "uzlaşmaz tavırları" karşısında başarısız oldu. Hanbelîler için, Eş'arîlerin "aklı" kullanmaya devam etmesi, onları Mutezile'den farksız kılıyordu. Bu nedenle Eş'arîlik, Sünni düşüncenin merkezi olabilmek için "bir yüzyıl daha beklemek" zorunda kaldı.
İşte Sünni düşünce tarihindeki büyük "Kırılma" anı tam olarak budur. "Mihne" krizi, İslam düşüncesini "akıl" (Mutezile) ile "metin" (Ahmed bin Hanbel /) arasında keskin bir "ikili karşıtlığa" (binary opposition) hapsetti. Bu, entelektüel hayatı felç eden sahte bir seçimdi. Ahmed bin Hanbel'in projesi "metni" mutlak galip ilan ettiğinde, sadece "aklı" temsil eden Mutezile'yi yenmekle kalmadı. Aynı zamanda, bu iki kutup arasında "mutedil" bir sentez yaratmaya çalışan her türlü "orta yol" projesini de (Eş'arîlik gibi) imkansız hale getirdi. Merkezin çöküşü, kutupların zaferiydi.
Bourdieu'nün sosyolojik "sudan çıkmış balık" metaforuna dönersek, tüm hikayeyi özetleyebiliriz. "Su", bir "Alan"daki (sosyal sahadaki) "hakim görüştür" (Doxa). "Balık" ise o "Alan"daki "aktördür". Ahmed bin Hanbel, mücadelesine "hakim görüşe" (Mutezile suyuna) uymayan bir "muhalif" olarak, yani "sudan çıkmış balık" olarak başlamıştı. O, devletin yarattığı bu "suda" nefes alamıyordu.
Onun zaferi, o kadar mutlak oldu ki, "suyun" kendisini değiştirdi. O, artık "balık" değil, "suyun" (yeni statükonun, yeni hakim görüşün) ta kendisi oldu. Artık "dini alan" (Alan), onun "metin-merkezli" suyundan oluşuyordu. Ancak onun bu zaferi, trajik bir ironiyle, yeni bir "sudan çıkmış balık" yarattı. Bu yeni "metin-merkezli" suya uymayan, "akıl" ile "metni" birleştirmek isteyen "orta yolu" savunan Eş'arî okulu, bu kez "yeni muhalif" (yeni sudan çıkmış balık) haline geldi. Bu, "entelektüel merkezin çöküşü" ve Sünni düşünce alanının "tavizsiz" kutuplar tarafından domine edilmesinin trajik hikayesidir.
Kaynakça
MİHNE - TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mihne
Mihne Sonrası Sünni Düşüncede Kırılma* - DergiPark, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/2643541
Mihne - Vikipedi, https://tr.wikipedia.org/wiki/Mihne
Ahmed b. Hanbel'in Siyasî Otorite Karşısındaki Tavrı - DergiPark, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/827107
Ehl-i hadîs ve mu'tezile arasında yaşanan polemiklerin cerh ve ta'dîl - DergiPark, https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/649453
BİŞR B. GIYAS EL-MERÎSİ'NİN HALKU'L-KUR'ÂN GÖRÜŞÜ VE EHL-İ SÜNNET'İN KENDİSİNE YÖNELTTİĞİ ELEŞTİR - Necmettin Erbakan Üniversitesi, https://acikerisim.erbakan.edu.tr/server/api/core/bitstreams/7a0ae327-a64a-49c8-bdd1-75a80716f620/content
Halku'l-Kur'an Meselesinin Politik İstismarı Political Exploitation of..., https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/109618
Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, https://dergipark.org.tr/tr/pub/rteuifd/issue/74503/1173576
MÜTEVEKKİL DÖNEMİ EHL-İ BEYT POLİTİKALARI, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/3189232ad/article-file/3189232
Karl Manheim, İdeoloji ve Ütopya (Ideologie und Utopie)
Pierre Bourdieu, Pratik Nedenler: Eylem Kuramı Üzerine
Yorumlar
Yorum Gönder