Sosyolojik Bir Biyografi Denemesi-3-İbn Hazm

Pierre Bourdieu’nün Alan, Habitus ve Sermaye Kavramları ile Karl Mannheim’ın İdeoloji-Ütopya Ayrımı Çerçevesinde Bir Analiz

Giriş

İbn Hazm (994-1064), Orta Çağ İslam dünyasının en ilginç ve tartışmalı düşünürlerinden biridir. Endülüs’te (bugünkü İspanya’da) yaşamış olan bu çok yönlü alim; fıkıh (İslam hukuku), kelam, tarih, edebiyat ve hatta aşk üzerine yazdığı eserlerle tanınır. Onun hayatı, siyasi çalkantılar ile entelektüel mücadelelerin iç içe geçtiği bir dönemde geçmiştir. Halife saraylarının görkeminden sürgün yıllarına, vezirlikten kitaplarının yakılmasına uzanan yaşam öyküsü, sadece bireysel bir kaderin değil, aynı zamanda dönemin toplumsal yapısının da bir yansımasıdır. Bu metinde, İbn Hazm’ın hayat hikâyesini geleneksel bir biyografi anlatısının ötesine taşıyarak sosyolojik bir mercek altında inceleyeceğiz. Bunu yaparken, modern sosyoloji kuramlarının kavramlarını kullanacağız: Pierre Bourdieu’nün geliştirdiği alan (field), habitus ve sermaye (capital) kavramları ile Karl Mannheim’ın ortaya attığı ideoloji ve ütopya ayrımı, İbn Hazm’ın yaşamını ve düşüncelerini analiz ederken bize rehberlik edecek.

Bu yaklaşım, İbn Hazm’ı kendi sosyal bağlamı içinde anlamamızı sağlar. Basitçe söylemek gerekirse, bir insanın davranışlarını ve düşüncelerini değerlendirirken sadece onun bireysel özelliklerine değil, aynı zamanda içinde yaşadığı toplumun dinamiklerine de bakmalıyız. Bourdieu’cü bakış açısıyla, İbn Hazm’ın eylemlerini o dönemdeki toplumsal alanlar içindeki konumuyla ve sahip olduğu kaynaklarla (sermayelerle) ilişkilendireceğiz. Öte yandan Mannheim’cı perspektifle, İbn Hazm’ın fikirlerini dönemin hakim düşünce kalıplarıyla karşılaştırıp, hangi açılardan mevcut düzeni meşrulaştıran veya mevcut düzene meydan okuyan nitelikte olduğunu tartışacağız. İlk olarak alan kavramını ele alacak; İbn Hazm’ın yaşadığı dönemdeki siyasi ve dini alanları tanımlayacağız. Ardından habitus başlığı altında İbn Hazm’ın yetiştiği sosyal çevrenin ve hayat deneyimlerinin onun karakteri ve eğilimleri üzerindeki etkisini inceleyeceğiz. Sermaye bölümünde, onun sahip olduğu kültürel birikim, sosyal bağlantılar ve itibarı gibi kaynakları değerlendireceğiz. Sonrasında ütopya/ideoloji kısmında Mannheim’ın kavramsal çerçevesini kullanarak, İbn Hazm’ın düşüncelerinin dönemin egemen düşünce sistemine göre nerede durduğunu tartışacağız. 

Alan

Toplumsal hayatımız, Bourdieu’nün ifadesiyle birbirinden kısmen bağımsız alanlara bölünmüştür. Alan kavramı, anlaşılması kolay olması için bir oyun sahası metaforuyla açıklanabilir. Nasıl ki bir futbol sahasında veya satranç tahtasında belirli kurallar, pozisyonlar ve kazanma stratejileri varsa; toplumun farklı sektörlerinde de (örneğin siyaset, ekonomi, sanat, din gibi) benzer şekilde her bir alanın kendine özgü kuralları, aktörleri ve mücadele biçimleri vardır. Bourdieu, alanları sosyal hayatın özerk oyun alanları olarak görür: Her alanda kişiler ve gruplar, o alanın geçerli kurallarına göre itibar ve güç kazanmak için yarışırlar. Bu yarışta başarı, o alanın “oyununu” iyi oynamaya, yani oradaki kurallara uyum sağlayıp gereken sermayeleri (kaynakları) kullanabilmeye bağlıdır.

İbn Hazm’ın yaşadığı 11. yüzyıl Endülüs toplumunu bu gözle incelediğimizde, en az iki önemli alanın onun hayatında belirleyici olduğunu görürüz: siyasi alan ve dinî-entelektüel alan. Öncelikle siyasi alandan başlayalım. İbn Hazm, Kurtuba (Córdoba) şehrinde, o dönem İslam dünyasının batı ucundaki parlak medeniyetin merkezinde doğdu. Babası, Endülüs Emevî halifeliğinde üst düzey bir görevliydi; yani İbn Hazm daha çocukluğundan itibaren saray çevresine ve yönetici elit tabakaya aşina olarak büyüdü. Bu siyasi alan, 10. yüzyılın sonları ile 11. yüzyılın başlarında oldukça çalkantılıydı. Kurtuba’daki Emevî halifeliği, Halife II. Hişam döneminin sonlarında zayıfladı ve 1009 yılından itibaren iç savaşlar (Endülüs tarihindeki ünlü Fitne dönemi) patlak verdi. Halifeliğin fiili idaresini elinde bulunduran güçlü vezirler ölünce, merkezi otorite hızla çözüldü. 1008 yılında büyük vezir el-Muzaffer’in ölümüyle başlayan iktidar boşluğu, bir dizi taht kavgasına yol açtı. Nihayetinde 1031 yılında Kurtuba halifeliği tamamen yıkıldı ve Endülüs toprakları küçük beyliklere, yani taifalara, bölündü. Bu durum, siyasi alanın kurallarını ve güç dengesini kökten değiştirdi.

İbn Hazm gençlik ve olgunluk yıllarını işte bu sarsıntılı siyasi alanda geçirdi. Ailesinin konumu dolayısıyla başlangıçta kendisini yönetici elitin bir üyesi olarak buldu. Bu alandaki oyun, iktidar mücadelesi üzerine kuruluydu ve İbn Hazm da kısa bir süre bu mücadelenin aktif bir oyuncusu oldu. Tarihi kayıtlar, onun Emevî hanedanına sadık kaldığını ve halifelik makamını yeniden güçlendirmek isteyen girişimlere katıldığını gösteriyor. Örneğin, iç savaş sırasında meşru hükümdar olarak ortaya çıkan Emevî soyundan bir prensin (IV. Abdurrahman el-Mürteda’nın) yanında yer aldı ve hatta genç yaşında vezirlik gibi çok yüksek bir makama getirildi. Bu, İbn Hazm’ın siyasi alanda ne denli önemli bir konuma erişebildiğini gösterir. Ancak bu pozisyonlar kısa ömürlü oldu; desteklediği hükümdarlar birbiri ardına ya tahtı kaybettiler ya da öldürüldüler. İbn Hazm da bu çalkantı içinde defalarca hapse atıldı, sürgüne gönderildi. Siyasi alanın acımasız rekabet koşulları, onun bu alandaki kariyerini sonlandırdı. 1020’li yılların başında iki kez vezirlik makamına gelmiş olsa da, ikisinde de yönetim kısa sürede devrildi ve İbn Hazm zindanla tanıştı. Bu noktada, siyasi alanın o dönem İbn Hazm gibi entelektüel bir figür için ne kadar riskli ve istikrarsız olduğu ortaya çıkar: İktidar oyununda kaybeden tarafta yer alınca, hapis ve itibarsızlık kaçınılmazdı.

Siyasi maceraları başarısızlıkla sonuçlanan İbn Hazm, zamanla dinî-entelektüel alana, yani ilim ve fikir dünyasına yöneldi. Bu alan, toplumun dini liderleri, kadılar (yargıçlar), alimler ve eğitimli seçkinlerinin faaliyet gösterdiği bir “oyun sahası” idi. Kuralları ise ilmî yeterlilik, dini otorite ve entelektüel ikna gücü üzerine kuruluydu. Endülüs’te İbn Hazm’ın döneminde dinî-entelektüel alanın hakim oyuncuları, genellikle Maliki mezhebinin alimleriydi. Maliki mezhebi, Endülüs’te en yaygın ve resmi destek gören Sünni İslam hukuk ekolüydü. Halife ve daha sonra ortaya çıkan taifaların hükümdarları, toplumsal düzeni sağlamak için Maliki kadılara, müftülere dayanıyorlardı. Bu alimler kuşağının asırlar içinde oluşturduğu bir doxa (yani alanda sorgulanmadan kabul gören inanç ve kurallar bütünü) vardı: Örneğin içtihat ve kıyas gibi yöntemlerle fıkhın (İslam hukukunun) geliştirilmesi gerektiği, mezhep otoritelerine itaat edilmesinin (taklid) zorunlu olduğu, vs. gibi kabuller. Bu, dinî alanın yerleşik “oyun kuralları”ydı.

İbn Hazm, tam da bu yerleşik düzenin içine, fakat farklı bir oyun planıyla girdi. Önce, o da diğerleri gibi din alimlerinden ders aldı, hatta yirmili yaşlarında Malikî fıkhını öğrenmeye başlamıştı. Fakat kısa sürede, Maliki ekolünün metodlarını sorgular hale geldi. “Sorgusuz itaate dayalı gelenek beni rahatsız etti” diyerek bu mezhebin körü körüne otoriteye bağlanma anlayışını eleştirdi. Ardından bir süre daha Şafiî mezhebine yöneldi – ki Şafiîlik, Maliki ekole kıyasla nispeten daha esnek ve “liberal” bulunurdu. Ancak orada da aradığını tam bulamadı. En sonunda Zâhirî mezhebini benimsedi ve hayatının geri kalanında bu görüşün en ateşli savunucusu oldu.

Zâhirî mezhebi, Endülüs’te o dönemde oldukça sıra dışı ve marjinal sayılan bir yaklaşımdı. “Zâhir” kelimesi Arapça’da “açık, görünen” anlamına gelir; Zâhirîlik de adını buradan alır, çünkü bu mezhep dini metinlerin zahirine, yani görünen açık anlamına bağlı kalmayı esas alır. Yani yoruma, mecaza, kılı kırk yaran kıyaslamalara sıcak bakmaz; Kur’an ve hadis naslarında ne yazıyorsa ona sıkı sıkıya bağlı kalınması gerektiğini savunur. İbn Hazm, bu yaklaşımın Endülüs’teki en büyük temsilcisi haline geldi. Onun girdiği dinî-entelektüel alan, böylece yeni bir mücadeleye sahne oldu: Bir tarafta geleneksel Maliki ulema ve onların desteklediği düzen, diğer tarafta İbn Hazm’ın temsil ettiği yenilikçi – hatta dönemin standartlarına göre “radikal” – literalist (metne harfiyen bağlı) anlayış.

Bu mücadelenin sonucunu belirleyen pek çok faktör vardı. Maliki alimler, sahadaki mevcut hakemleri ellerinde tutuyorlardı diyebiliriz: Halkın çoğunluğunun güveni, siyasi otoritenin desteği, yargı kurumlarındaki mevkiler hep onların yanındaydı. Bu anlamda Maliki ekolü, dinî alanda egemen konumdaydı. İbn Hazm ise bu alanda bir “meydan okuyucu” (yani Bourdieu’nün deyimiyle heterodoks, alışılagelen ortodoksinin dışına çıkan) bir pozisyondaydı. Onun stratejisi, alanın mevcut doxasını altüst etmekti. Örneğin, geleneksel alimlerin sıkça kullandığı kıyas yöntemini (yani mevcut bir hükmü benzer bir duruma analoji yoluyla uygulamayı) şiddetle reddediyordu. Ona göre kıyas insan zihninin bir kurmacasıydı ve Allah’ın kanununda yeri yoktu; doğru yol sadece Kur’an ayetlerinin ve sahih hadislerin zahiri anlamlarına bağlı kalmaktı. Bu görüş, tabiri caizse dönemin dinî alanında küçük bir deprem etkisi yarattı. Alışılmış oyunu bozan bu yeni hamle karşısında, egemen durumdaki alimler teyakkuza geçti.

İbn Hazm’ın dinî alandaki mücadelesi, onun bizzat yaşadığı bazı olaylarla somutlaşır. 1029 yılında, Cordoba’nın baş camiinde (muhtemelen şehrin en önemli ilim ve ibadet merkezinde) vaaz vermesi veya ders halkası düzenlemesi yasaklanarak camiden çıkarıldı. Bu, alandaki güç sahiplerinin (Malikî kadı ve ulemanın) ona karşı kazandığı bir “raund” idi. Onu susturmak ve marjinalize etmek istiyorlardı. Ancak İbn Hazm pes etmedi; düşüncelerini ve tenkitlerini yazılı eserler yoluyla yaymaya koyuldu. Dinî-entelektüel alanın belki de en önemli mücadele araçlarından biri de kitaplardı. İbn Hazm, inanılmaz bir azimle fıkıh, akide, karşılaştırmalı din, ahlak, dilbilim ve edebiyat gibi muhtelif alanlarda yaklaşık 400 eser kaleme aldı. Bu rakam, alan içindeki entelektüel sermayesinin büyüklüğünü gösterir (ileriki bölümde sermaye konusuna değineceğiz). Fakat eserlerinin büyük kısmı, onun ölümünden hemen sonra, hasımları tarafından yaktırıldı. Özellikle Sevilla’daki siyasi ve dini otoriteler, onun kitaplarını toplayıp ateşe verdi. Bu dramatik hadise, dinî alandaki kavganın sertliğini ortaya koyuyor: İbn Hazm’ın fikirleri o kadar tehditkar görülmüştü ki, sadece kendisini değil, kitaplarını bile “yok etmek” yoluna gittiler.

Tüm bu anlatılanlar, Bourdieu’nün alan kavramını İbn Hazm’ın hayatına uygularsak ortaya çıkan tabloyu gözler önüne seriyor. İbn Hazm, önce siyasi alanda bir aktör olarak boy gösterdi; fakat bu alanda güçlü rakiplerle mücadele ederken yenildi ve alandan çekildi. Ardından dinî-entelektüel alanda boy gösterdi; orada da mevcut otoriteyle çarpıştı ve yine sert dirençle karşılaştı. Ancak her iki alandaki tecrübeleri bize şunu söylüyor: Onun mücadelesi, bireysel inatçılığının ötesinde, dönemin alan yapılarının ve güç ilişkilerinin bir sonucuydu. Siyasi alanda eski düzenin (halifeliğin) temsilcisi olarak yeni yükselen güçlere karşı dururken, dinî alanda da yeni bir düzen arayışının temsilcisi olarak eski yerleşik otoritelere meydan okuyordu. Her iki durumda da bir alan çatışması mevcuttu: Birinde monarşik halifelik taraftarları vs. feodal taifeler, diğerinde Zâhirî literalistler vs. geleneksel mezhepçikler.

Alan kavramı bize, İbn Hazm’ın hikayesinin sadece “kişisel inanç mücadelesi” olmadığını, aynı zamanda toplumsal güç oyunlarının bir parçası olduğunu gösterir. Elbette, bu alanlardaki pozisyonunu belirleyen tek şey dış koşullar değildi; onun kendi şahsi eğilimleri, yetişme tarzı, dünya görüşü de önemliydi. İşte bu noktada, Bourdieu’nün bir diğer kavramı devreye giriyor: Habitus. Şimdi, İbn Hazm’ın içinde doğup yetiştiği çevrenin ve yaşam deneyimlerinin, onun tavır ve düşüncelerine nasıl şekil verdiğini inceleyelim.

Habitus

Bir bireyin dünyaya bakış açısını ve davranış kalıplarını büyük ölçüde, yetiştiği ortam ve yaşam tecrübeleri belirler. Bourdieu, bu içselleştirilmiş yaşam tecrübesi birikimine habitus adını verir. Habitus, kısaca, bir insanın “ikinci doğası” gibidir. Doğduğumuz andan itibaren ailemizden, okulumuzdan, çevremizden öğrendiğimiz değerler, alışkanlıklar, zevkler ve refleksler zamanla içimize yerleşir ve biz farkında olmadan düşünme ve davranma biçimlerimizi biçimlendirir. Örneğin, belirli bir toplumda büyüyen biri, o toplumun dilini aksansız konuşur, o kültürün görgü kurallarını otomatik olarak uygular; ya da yoksul bir ailede büyüyen birinin paraya ve imkanlara bakışı, varlıklı bir ailede büyüyeninkinden farklı olur. Habitus, bireyin hem sınırlarını hem de olanaklarını belirler; belli bir duruma nasıl tepki vereceğimizi, neleri “doğal” neleri “yadırgatıcı” bulacağımızı önceden şekillendirir.

İbn Hazm’ın habitusunu anlamak, onun neden bu denli gözü pek, kural tanımaz ve aynı zamanda inatçı bir karakter sergilediğini çözümlememize yardımcı olacaktır. Onun habitusunun temel taşlarını, hayatının erken dönemlerine bakarak çıkarabiliriz. İbn Hazm, aristokrat diyebileceğimiz bir çevrede doğdu ve yetişti. Babası Ahmed ibn Hazm, Emevî halifesi II. Hişam’ın danışmanlarından biriydi. Yani İbn Hazm, saray görgüsüyle büyüdü; incelikli bir eğitim aldı, adab-ı muaşereti, yönetici elitin değer yargılarını genç yaşta benimsedi. Bu tür bir elit habitusu, çoğunlukla yüksek bir özgüven, ifade gücü ve yöneticilik becerileriyle donatır kişiyi. Nitekim, kaynaklar İbn Hazm’ın son derece zeki, hazırcevap ve gururlu bir şahsiyet olduğunu belirtir. Küçük yaştan itibaren güçlü insanlarla muhatap olması, onu mücadeleci ve iddialı bir karaktere büründürmüş olabilir. Saray ortamındaki nezaket kurallarına ve entelektüel sohbetlere aşina olması da, onun ileride sayısız eser yazarken gösterdiği dil ustalığını ve kültürel birikimi açıklayabilir.

Ancak İbn Hazm’ın habitusunu şekillendiren sadece bu elit ortam değildi. Gençliği, aynı zamanda büyük bir travma ve değişim dönemine denk geldi. Yukarıda bahsettiğimiz siyasi kargaşa (halifeliğin çöküşü ve iç savaş) sırasında İbn Hazm henüz bir gençti. 1013 yılında, isyanlar sırasında Kurtuba’daki aile malikanesi yağmalanıp yakıldı; ailesi canını kurtarmak için şehri terk etmek zorunda kaldı. Bu olay, onun konforlu çocukluk dünyasını paramparça etti. Bir gün zirvede olan aile, ertesi gün can derdine düşmüştü. İşte bu noktada habitusunun yeni bir boyutu oluşmaya başlamış olabilir: Kaybedilen düzenin özlemi ve karmaşaya karşı nefret. Bir zamanların görkemli Emevî düzenine tanık olmuş, ardından kaos ortamını yaşamış bir genç, doğal olarak istikrar ve ilkelere sıkı sıkıya bağlı kalmanın değerini daha çok hissedebilir. İbn Hazm’ın ileride geliştireceği katı “doğru-yanlış” anlayışının kökeninde, belki de bu gençlik travması yatar. Düzenin çökmesiyle gelen ahlaki ve toplumsal çözülmeyi görmüş olması, onda sert bir dürüstlük ve doğruculuk alışkanlığı geliştirmiştir diyebiliriz. Nitekim yazılarında ve tartışmalarında asla ödün vermemesi, yanlış gördüğünü pervasızca eleştirmesiyle meşhurdur. Bu tavizsiz doğruculuğun, bir ölçüde, çocukken tanık olduğu yozlaşmanın onda bıraktığı izlerin bir sonucu olduğunu düşünebiliriz.

Habitusun ilginç bir yönü de, bazen bireyin kendi aleyhine bile olsa vazgeçemediği davranış kalıpları yaratmasıdır. İbn Hazm’da bunu net biçimde gözlemleyebiliyoruz. Mesela Endülüs toplumunda insanlar genelde tartışmalarda daha yuvarlak ifadeler kullanmayı, hassas konuları üstü kapalı geçmeyi tercih ederdi (bu da o toplumun habitusunun bir parçasıydı, çatışmadan kaçınmak adına geliştirilen bir tavır). Ama İbn Hazm, adeta sözünü kılıç gibi kullanmaktan çekinmiyordu. Ona çağdaş olan insanlar arasında dolaşan bir söz vardı: “İbn Hazm’ın dili, Haccac’ın kılıcının ikiz kardeşidir.” Bu söz, İbn Hazm’ın sözlü ve yazılı ifadesinin keskinliğini vurgular. Haccac bin Yusuf ise tarihte acımasızlığıyla maruf bir Emevî valisiydi; demek ki İbn Hazm’ın kalemi de en az onun kılıcı kadar can yakıcı bulunuyordu. Peki, bu üslup nereden geliyor? Muhtemelen, onun karakterinde şekillenen dürüst ve seçkinci habitusun bir parçasıydı. Saray çevresinde büyüyen birinin kibarlık öğrenmesi beklense de, İbn Hazm örneğinde bunun yerine açık sözlülük ve polemikçi bir tarz görüyoruz. Belki de ailesinin Emevî sarayına “dışarıdan” katılan bir geçmişi olması (bazı kaynaklar aile kökeninin yeni Müslüman olmuş yerli İspanyol soylularına dayandığını söyler) onda bir nebze kendini ispatlama güdüsü doğurmuştu. Bu da onu tartışmalarda agresif ve sert yapmış olabilir. Yani habitusunun içinde bir yandan aristokrat inceliği, öte yandan aristokrasiye sonradan giren bir ailenin hırsı ve hassasiyeti birlikte harmanlanmış olabilir.

İbn Hazm’ın habitusunu anlamaya çalışırken eğitim ve entelektüel gelişimini de göz ardı edemeyiz. Babasının ölümünden sonra (1012’de babası vefat etmişti), İbn Hazm kendisini tamamen ilme verdi. Yirmili yaşlarına kadar belki daha çok siyasi işlerle iştigal etmişti; fakat hapisten çıkıp kamu görevlerinden uzaklaşınca, kendi ifadesiyle “kitapların ve alimlerin dünyasına” daldı. Farklı hocalardan fıkıh, dil, hadis ve tarih dersleri aldı. İlk başta o da herkes gibi Malikî geleneğe göre eğitim görüyordu. Ancak habitusunda var olan o sorgulayıcı ve bağımsız karakter, taklidî eğitimden memnun kalmamasına yol açtı. Bir rivayete göre, daha medrese eğitimine yeni başladığı dönemde camide bazı ibadet uygulamalarını bilmediği için utanç yaşamış, bu cehaleti hızla telafi etmek için bir hocaya başvurmuştur. Bu olay, onun ne kadar hırslı ve öğrenmeye aç olduğunu gösterir. Kısa sürede Maliki fıkhı öğrenip yeterli bulmayınca Şafiî fıkhına geçmiş, orada da durmamış Zâhirîliğe yönelmiştir. Bu silsile bize şunu düşündürüyor: Onun zihninde “mükemmeli arayış” gibi bir yönelim vardı. Alışılmış cevaplar onu kesmiyor, hep daha doğru bildiğine ulaşmak istiyordu. İşte bu da habitusunun entelektüel boyutu. Belki de genç yaşta saray hayatının sahte ihtişamını ve siyasi entrikaların ikiyüzlülüğünü görmesi, onu saf gerçeği ve hakikati aramaya itmişti. İlmi konularda da benzer şekilde, bulanık ve spekülatif bulduğu yorumlardan kaçınıp tertemiz bir kaynak arayışına girdi. Zâhirî mezhepte bu aradığı netliği bulduğunu hissetmiş olmalı: Ayet ve hadislerin zahiri anlamı, yoruma yer bırakmadan doğrudan Allah’ın muradını yansıttığı iddiasındaydı. Bu, onun hem zihinsel hem de manevi ihtiyaçlarına cevap vermiş görünüyordu.

Habitus kavramını biraz toparlayacak olursak: İbn Hazm’ın habitusu, aristokrat bir ortamda şekillenen özgüven ve seçkinlik duygusunu; gençlikte yaşadığı toplumsal yıkımın getirdiği düzen özlemini; entelektüel serüveninin kazandırdığı eleştirel düşünceyi ve ahlaki katılığı bir araya getirir. Bu habitus sayesinde, İbn Hazm’ın davranışlarının neden bazen uzlaşmaz ve sivri olduğu anlaşılır hale gelir. O, başka türlü davranmayı doğasına aykırı buluyor gibiydi. Mesela bir makam veya maddi kazanç uğruna düşüncelerini yumuşatmayı asla düşünmedi. Çünkü habitusu ona, doğru bildiğinden şaşmamayı telkin ediyordu. Hatta belki etrafındakiler onun bu huyunu “inatçılık” diye eleştiriyordu, ama bu onun için adeta bir prensip meselesiydi.

Habitus aynı zamanda bir bireyin algılama biçimini de etkiler. İbn Hazm, eserlerinde çağdaşı olan din adamlarını sert dille eleştirirken, onların davranışlarındaki çıkarcılığı, dünyevî hırslara kapılmış olmalarını vurgular. Bu, onun gözünün bu tür zaaflara karşı çok açık olduğunu gösterir. Çünkü kendi habitusunda, ihtişam görmüş ama onun geçiciliğini de tatmış biri olarak, makam ve paranın insanı bozabileceğine dair güçlü bir inanç oluşmuş olabilir. Nitekim, siyasi liderlerin zulmüne destek veren ulemaya karşı öfkesi, yazdıklarında hissedilir. Onları “saray uleması” olmakla suçlar, dini araçsallaştırdıklarını söyler. Bu bakış, kendisinin gençliğinde saraydan uzaklaştırılmasıyla ve ardından ilimdeki yalnız yolculuğuyla birleştiğinde anlam kazanıyor: Habitusunun etik boyutu, dürüstlüğü ve ahlaki dik duruşu yüceltiyor; çıkar için taviz verenleri ise şiddetle mahkum ediyor.

Sonuç olarak, İbn Hazm’ın habitusu, onun hem bir insan hem de bir alim olarak portresini çizerken vazgeçilmez bir kavramdır. Saray ve sokak, istikrar ve kaos, gelenek ve reform deneyimlerini harmanlayan bir yaşamöyküsü, ona sıradışı bir kişilik kazandırmıştı. Bu kişilik, onun hangi alanlarda nasıl davranacağını da önceden belirliyordu. Şimdiye kadar alan ve habitus üzerinden İbn Hazm’ın toplumsal konumu ve karakterini analiz ettik. Ancak bir de oyunda kullanılan kozlar vardır: Bireyin elinde bulundurduğu sermayeler. İbn Hazm’ın hangi sermayeleri vardı, hangilerinden mahrumdu? Bunlar onun başarısını veya başarısızlığını nasıl etkiledi? Şimdi bu sorulara odaklanmak üzere sermaye kavramına geçelim.

Sermaye

Günlük dilde sermaye deyince çoğunlukla para ve maddi varlıklar akla gelir. Oysa Pierre Bourdieu, sermaye kavramını çok daha geniş anlamda kullanır. Ona göre toplumda bireylerin ellerindeki farklı türden güç ve imkanlara da sermaye denir. Bourdieu en temel olarak sermayeyi üç ana türe ayırır: Ekonomik sermaye, kültürel sermaye ve sosyal sermaye. Daha sonra bunlara sembolik sermaye kavramını da ekler. Bu kavramları İbn Hazm’ın hayatına uygularsak, onun toplumsal mücadelelerde hangi kaynaklara dayanabildiğini ve hangi noktalarda eksik kaldığını daha iyi anlarız.

Önce ekonomik sermaye ile başlayalım. İbn Hazm varlıklı bir ailede dünyaya gelmişti. Babası devlet adamı olduğu için muhtemelen geniş topraklar, evler ve servet sahibiydiler. Çocukluğunda hiçbir maddi sıkıntı çekmediğini, hatta “lüks içinde büyüdüğünü” kendi ifadelerinden anlıyoruz. Fakat ekonomik sermaye hayatının seyri içinde dalgalandı. 1013’te aile mülkleri yağmalandığında, büyük bir maddi kayba uğradılar. Bu onları bir süre zor durumda bırakmış olmalı. Yine de Endülüs aristokrasisi içinde köklü bir aile olarak başka servetleri veya dost destekleri vardı ki, çok yoksullaşmadan ayakta kaldılar. Nitekim İbn Hazm, ilerleyen yıllarda kendi adına kitaplar telif ederken veya bir süre sürgünde yaşarken açlık çektiğine dair bir kayıt yok. Hatta 1040’larda Mayorka adasına bir vali (ya da yönetici) davetlisi olarak gittiğine göre, orada yine makul bir hayat sürmüştür. Son yıllarında ise Sevilya yakınlarında kendi ailesine ait Manta Lişam adlı çiftlik/konakta yaşadığı biliniyor. Demek ki ekonomik sermayesi, hayatının son döneminde kendine yetecek kadar vardı. Zenginlik konusunda ihtişamlı saray günlerinden uzak olsa da, bir entelektüelin kendi haline yaşayabileceği orta karar bir maddi imkana sahipti diyebiliriz. Bu ekonomik bağımsızlık da önemlidir: Eğer tamamen parasız kalsaydı, belki görüşlerini ifade etme lüksü bulamazdı veya bir mevkiye muhtaç olup tavizler verebilirdi. Ama o, ekonomik özerklik diyebileceğimiz bir konumda, geçim sıkıntısına düşmeden yazılarına devam edebildi.

Şimdi kültürel sermayeye bakalım. Kültürel sermaye, eğitim, bilgi, beceri ve genel kültür birikimi anlamına gelir. İbn Hazm bu açıdan muazzam bir sermaye sahibiydi. Gençliğinde en iyi hocalardan ders aldı. Dönemin ilim geleneğinde mevcut olan tüm önemli disiplinlerde kendini yetiştirdi: İslami ilimler (fıkıh, hadis, tefsir), dil ve edebiyat, tarih, hatta felsefe ve mantık. Onun eserlerinin toplam sayfa hacminin 80.000 sayfayı bulduğu rivayet edilir – ki bu inanılmaz bir rakamdır. Bu kadar çok yazabilmesi, ne kadar engin bir bilgi birikimine sahip olduğunu gösteriyor. Ayrıca farklı mezhepleri de öğrenmiş olması (Malikilik, Şafiilik) ona geniş bir fıkhi perspektif verdi. Kütüphanesinin oldukça zengin olduğunu ve başka kitaplardan da sık sık alıntılar yaptığını görüyoruz. Hatta Endülüs’te ilk defa dinler tarihi ve karşılaştırmalı din konusunda eser veren kişilerden biri de odur; Yahudilik ve Hristiyanlık hakkında da derin bilgi sahibiydi. Bu onu birçok çağdaşı alimden ayıran bir yön. Böyle çok yönlü bir kültürel sermaye, İbn Hazm’ın en büyük kozuydu. Nitekim fikirleri her ne kadar tepki çekse de, muhatap olduğu ilmi tartışmalarda kimse onun bilgisinin derinliğini inkar edemiyordu. Bir tartışmada rakibine “senin bildiklerini ben de bilirim ama benim bildiklerimi sen bilmezsin” diyebilecek özgüvene sahipti, çünkü gerçekten de hasımlarının literatürüne vakıftı ama onlar onun özgün literatürüne yabancıydı. Bu asimetrik bilgi üstünlüğü, onun entelektüel meydan okumalarını mümkün kılmıştır. Kültürel sermayesinin bir parçası da yazma yeteneğidir. Endülüs edebi üslubuna hakim bir yazar olarak, etkileyici ifadeler kullanmış, sadece fakih olarak değil edebiyatçı olarak da anılmıştır. Örneğin, “Güvercin Gerdanlığı” (Tavku’l-Hamame) adlı aşk risalesi, bugün bile klasikler arasında yer alır; bu eseri onun duygusal ve estetik tarafını yansıtır. Yani kültürel sermayesi sadece din alanındaki bilgiyle sınırlı değil, aynı zamanda sanat ve edebiyat zevkini de içeriyordu.Bir diğer önemli kaynak sosyal sermayedir. Sosyal sermaye, bireyin insan bağlantıları, dostları, ailesi ve ait olduğu sosyal ağlar demektir. İbn Hazm’ın sosyal sermayesi hayatının çeşitli evrelerinde değişimler gösterdi. Ailesi sayesinde gençken çok güçlü bir sosyal ağa dahildi: Halifenin çevresi, Kurtuba’nın ileri gelen aileleri, devrin entelektüelleri arasında rahatça dolaşabiliyordu. Ancak iç savaş ve Emevî hanedanının çöküşüyle, bu ağ büyük ölçüde dağıldı. İbn Hazm, bir anda kendisini siyasi olarak “yanlış tarafta” buldu; eski dostlarının kimisi öldü, kimisi sürüldü. Yeni kurulan taifaların yöneticileri ve onların yakınlarındaki kişiler İbn Hazm’a mesafeli yaklaştılar. Çünkü onu eski rejimin sadık bir adamı olarak biliyorlardı. Bu nedenle Endülüs’te Maliki ulema, yeni hükümdarlar tarafından el üstünde tutulurken, İbn Hazm gibi aykırı bir figür yalnız kaldı. Yine de sosyal sermayesi tamamen sıfırlanmış değildi. Örneğin Mayorka adasının valisi onu himaye etti; demek ki onu takdir eden veya en azından ondan faydalanmak isteyen yöneticiler de vardı. Belki vali, İbn Hazm’ın bilgisinden yararlanmak istemişti veya onu koruyarak entelektüel itibar kazanmak istemişti. Bu, İbn Hazm’ın sahip olduğu itibarın (yani sembolik sermayesinin) bir getirisi olabilir. Ayrıca İbn Hazm’ın talebeleri ve hayranları da vardı. Özellikle el-Humeydî adında tanınmış bir öğrencisi, onun hayatı ve eserleri hakkında yazmış ve hocasını övmüştür. Bu gösteriyor ki, onun etrafında küçük de olsa bir ilmi çevre oluşmuştu. Yani topluma yaygın nüfuzu sınırlı olsa da, ona gönülden bağlı bir kitle mevcuttu. Bu da bir tür sosyal sermayedir: Manevi bağlılık ve dostluk sermayesi. Sonraki nesillerde de İbn Hazm’ı takip edenler (Zâhirî mezhep mensupları) ya da ondan ilham alanlar çıkmıştır. Mesela ünlü İslam düşünürü İbn Teymiyye (13-14. yy) ve hatta daha sonraki bazı Selefi eğilimli âlimler, İbn Hazm’ın eserlerini okuyup ondan etkilenmişlerdir. Bu da onun entelektüel sosyal sermayesinin zaman içinde coğrafi ve kronolojik olarak genişlediğini gösterir.

Son olarak sembolik sermaye kavramına değinelim. Sembolik sermaye, kişinin toplumsal prestiji, saygınlığı ve tanınırlığıdır. Bazen bir unvan, bir şöhret, ya da bir manevi makam şeklinde tezahür edebilir. İbn Hazm’ın sembolik sermayesi oldukça karmaşıktı. Bir yandan, Endülüs’teki Zâhirî ekolünün “babası” sayılır hale gelmişti. Bu ona, destekçileri nezdinde büyük bir manevi otorite kazandırdı. Onu sevenler, onun dürüstlüğünü, parlak zekâsını ve engin bilgisini övgüyle anıyorlardı. Öte yandan, muhalifleri arasında ise adı neredeyse bir nefret objesine dönüşmüştü. Maliki fukahası onu sapkın, fitneci biri gibi göstermeye çalıştı. Hatta kitaplarının yakılması, sembolik sermayesini yok etmeye yönelik bir hamleydi: Adeta “onun ismini bilim dünyasından kazıyalım” düşüncesiyle hareket ettiler. Bu yönüyle bakıldığında, resmi çevrelerde sembolik sermayesi epey düşüktü. Ne bir kadılık görevi alabildi ne de bir medresede resmi görev yapabildi. Kariyerini hep “bağımsız yazar” olarak sürdürdü. Fakat zaman geçtikçe ve tarih onu daha objektif değerlendirmeye başladıkça, İbn Hazm’ın sembolik sermayesi yeniden yükseldi. Bugün İslam düşünce tarihi literatüründe İbn Hazm, “Endülüs’ün en büyük alimlerinden biri” olarak zikredilir. Bu itibar, belki yaşarken tam anlamıyla tadamadığı ama öldükten sonra kazandığı bir sermaye türüdür. Mannheim’ın “ütopya” kavramıyla ileride tartışacağımız gibi, belki de kendi çağının hakim değerlerine uymadığı için değeri anlaşılmamış, ancak sonraki kuşaklar için anlam kazanmış bir figürdür. Bu da sembolik sermayesinin nesiller boyu dönüşüm geçirdiğini gösterir.

İbn Hazm’ın sermaye donanımını özetlemek gerekirse: Ekonomik sermaye açısından temel ihtiyaçlarını karşılayacak düzeyde imkanları oldu ama siyasi ikbal anlamında serveti büyük inişler çıkışlar yaşadı. Kültürel sermaye bakımından döneminin belki de en zengin insanlarından biriydi; bu, onun en güçlü yanını oluşturuyordu. Sosyal sermaye yönüyle, iktidar çevrelerinden dışlansa da entelektüel çevrelerde kendi destek ağını ve talebe kitlesini yaratmayı başardı. Sembolik sermaye bakımından ise, hayatında resmi bir payeye nail olamasa da, ismini ilim tarihine altın harflerle yazdırarak uzun vadede büyük bir prestij kazanmış oldu.

Bu sermayelerin dağılımı, İbn Hazm’ın başarı ve başarısızlıklarında kilit rol oynadı. Örneğin, siyasi alanda etkin sosyal sermayesini ve sembolik itibarını yitirmesi, onun devlet katında etkisiz kalmasına yol açtı. Ama kültürel sermayesi sayesinde, iktidar dışında kalsa bile fikirleriyle etkili olabildi. Sermayelerin birbirine dönüştürülmesi meselesinde, Bourdieu’nün işaret ettiği gibi, İbn Hazm enteresan bir örnek sunar: Siyasi alandaki sosyal ve sembolik sermayesini kaybedince, bunu entelektüel alandaki kültürel sermayeye yatırım yaparak telafi etmeye çalıştı. Kısacası, “kılıç” elinden alınmış bir adam, “kalem”ini kuşandı diyebiliriz. Ve bu kalem, yüzyıllar boyu etkisini sürdürebildi.

Sermaye konusunu anlamak bize, İbn Hazm’ın toplumsal pozisyonunun kaynaklarını ve sınırlarını gösterdi. Şimdi sırada, Mannheim’ın ideoloji ve ütopya kavramlarını kullanarak, İbn Hazm’ın düşüncelerinin kendi dönemindeki toplumsal işlevini incelemek var. Yani İbn Hazm’ın fikirleri, dönemin iktidar ilişkilerine göre hangi anlamı taşıyordu? Egemenler açısından bir “ideoloji” miydi yoksa bir “ütopya” mı? Mazlumlar ya da muhalifler açısından ne ifade ediyordu? Bu soruları cevaplamak için Mannheim’ın perspektifine geçelim.

Ütopya/İdeoloji

Toplumun düşünce dünyasını analiz ederken Karl Mannheim, iki kritik kavram ortaya atmıştır: İdeoloji ve ütopya. Günlük dilde ideoloji genelde bir fikirler bütünü, bir dünya görüşü anlamında kullanılır; ütopya ise gerçekleşmesi mümkün olmayan hayal ürünü tasarıları çağrıştırır. Ancak Mannheim, bu kavramlara özel bir sosyolojik anlam yükler. Onun kastettiği anlamda ideoloji, mevcut toplumsal düzeni korumaya hizmet eden düşünceler bütünüdür. Bu düşünceler özellikle egemen sınıflar veya statükodan çıkarı olan kesimler tarafından benimsenir ve yayılır. İdeoloji, var olan adaletsizlik veya çelişkileri göz ardı eder, toplumun şu anki halini doğal ve kaçınılmaz gösterir. Kısaca, iktidarı elinde tutanlar kendi konumlarını meşrulaştırmak için ideolojilere sarılırlar. Ütopya ise bunun tam tersine, mevcut düzeni kökten değiştirmeyi amaçlayan düşünceleri ifade eder. Bu düşünceler de genellikle ezilenler, mahrum bırakılanlar veya mevcut düzenden memnun olmayan gruplar tarafından üretilir. Ütopyacı düşünce, bugünün gerçekliğine “fazla ileri” veya “aykırı” gelir; o yüzden iktidardakiler tarafından çoğunlukla tehlikeli, hayalci veya yıkıcı olarak damgalanır. Mannheim’a göre bir dönemin ütopyası, eğer yeterince güç kazanır ve kısmen gerçekleşirse, zamanla yeni ideolojiye dönüşür; yani dünün hayali, yarının gerçeği olabilir ve bir kez gerçek olduğunda artık kendini korumak isteyen bir ideoloji haline gelebilir.

Bu teorik çerçeveyi İbn Hazm’ın çağına uygularsak, çok ilginç bir tablo ortaya çıkar. 11. yüzyıl Endülüs’ünün toplumsal düşünce haritasında, bir yanda egemen ideoloji diyebileceğimiz bir olgu vardı; diğer yanda ise ütopyacı diyebileceğimiz bakış açıları filizleniyordu. İbn Hazm’ın pozisyonu işte bu ayrımın kritik bir noktasında duruyor.

Önce dönemin egemen ideolojisine bakalım. Halifelik yıkılıp küçük krallıklar (taifalar) kurulunca, yeni iktidar sahiplerinin (bu bazen bir şehirde hüküm süren emir, bazen askeri komutan kökenli bir kral) kendilerini meşrulaştırmaya ihtiyaçları vardı. Endülüs toplumunda meşruiyet kaynağı olarak din çok önemliydi. Bu yüzden taifelerin reisleri, Maliki ulemayı yanlarına çekmeye büyük özen gösterdiler. Malikilik, daha önce de vurguladığımız gibi Endülüs’te oturmuş bir İslam hukuk sistemiydi. Bu sistemin alimleri, yeni yöneticilere dini meşruiyet sağlamak için onlara biat ediyor, hutbelerinde onların adını okutuyor ve verdikleri kararlara fetvalar buluyordu. Bir bakıma, Endülüs’te Maliki fıkhının içtihat kapasiteleri, bu yeni politik düzenin gereksinimlerine göre kullanılıyordu. Örneğin, klasik hukukta tartışmalı olabilecek bazı vergi uygulamaları veya iktidar mücadeleleri, fetvalarla onaylanabiliyordu. Malikilikteki kıyas ve kamu yararı (istihsan/maslaha) gibi esnek yöntemler, yönetimlerin icraatlarını dine uygun göstermekte işe yarıyordu. Ayrıca Maliki kadılar, halkın nezdinde saygın oldukları için, rejimin meşruiyetini de tabana yayıyorlardı. İşte bu durum, Mannheim’ın ideoloji dediği şeye çok benzer: Hakim güçler ile onlara hizmet eden bir düşünsel çerçeve. Maliki ulemanın çoğunluğu, belki bilinçli belki bilinçsiz olarak, var olan dağınık düzenin devamını zihnen kabullenmişlerdi. Halifeliğin yokluğu, farklı emîrlerin kendi bölgelerinde hükmetmesi, belki kaotik bir durumdu ama bunu değiştirmeye yönelik radikal bir fikir üretilmiyordu. Tam tersine, bu duruma dini kılıflar bulunuyordu. Birden fazla İslam devletinin olabileceği, her biri kendi bölgesinde meşru sayılabileceği düşüncesi, pratikte kabul görmüştü. Ayrıca halkın adalet ve düzen talepleri, kadıların marifetiyle kısmen karşılanıyor, böylece toplumsal patlamaların önüne geçiliyordu. Bu ideolojik çerçeve, statükonun sürmesini sağlıyordu.

Şimdi sahneye İbn Hazm’ın fikirlerini koyduğumuzda, bunların bu tabloya ne kadar aykırı düştüğünü görebiliriz. İbn Hazm, yukarıda detaylıca anlattığımız gibi, Zâhirî bir yaklaşım benimsedi. Bu yaklaşım gereği, Kur’an ve Sünnet’te açık delil bulunmayan hiçbir uygulamayı meşru görmüyordu. Yönetimlerin yaptıkları bir yanlış varsa, bunu makyajlayacak kıyas veya istihsan gibi araçları kabul etmiyordu. Bilakis, o yanlışları tüm çıplaklığıyla ifşa etmeye hazırdı. Mesela, bir hükümdarın haksız vergi toplaması veya zulmetmesi durumunda, Maliki ideoloji belki “fetva ile yumuşatma” yoluna gidebilirdi, ama İbn Hazm bunları şiddetle eleştiriyordu. Onun eserlerine baktığımızda, hem Ehl-i Sünnet içindeki diğer mezheplere hem de Şii ve diğer fırkalara karşı müthiş polemikler yazdığını görürüz. Bu polemiklerin ortak noktası, “asıl saf dine dönme” çağrısıdır. İşte tam da bu yönüyle, İbn Hazm’ın düşünceleri Mannheim’ın tanımladığı anlamda bir ütopya niteliği taşıyordu.

Nasıl bir ütopya? İbn Hazm’ın zihin dünyasında ideal bir İslam toplumu vardı: Her konuda peygamberin ve sahabelerin uygulamasına harfiyen uyan, hiçbir bid’at veya ekleme barındırmayan bir toplum. Bu, 11. yüzyıl Endülüs gerçekliğinden epey uzakta bir hayaldi aslında. Zira o dönemde siyaset parçalanmış, farklı çıkarlar hakim olmuş, din adamları her biri ayrı otoritelere yaslanmıştı. İbn Hazm’ın saf ve birleşik İslam toplumuna dair vizyonu, mevcut durumda bir nevi “düş” gibiydi. Egemenler ve onları destekleyen ulema açısından bakınca, bu fikirler ziyadesiyle tehditkâr ve gerçek dışı görünüyordu. Tehditkârdı; çünkü eğer İbn Hazm’ın dediği gibi yapılsa, mevcut iktidar ilişkileri altüst olacaktı. Örneğin Zâhirî yorum benimsense, Maliki kadıların otoritesi kalmazdı, padişahların hoşuna giden fetvalar yerine çok katı şeriat kuralları uygulanırdı, belki de bazı hükümdarların meşruiyetine bile itiraz edilirdi (nitekim İbn Hazm halifelik olmadan emirlerin saltanatını kabullenmekte zorlanıyordu). Gerçek dışıydı; çünkü toplumun büyük kısmı bu denli radikal bir dönüşüme hazır değildi, gelenekler ve mezhep alışkanlıkları kökleşmişti.

Bu noktada Mannheim’ın önemli bir tespitini hatırlayalım: Ütopyalar, mevcut düzende imkansız gibi görülürler; ama eğer taşıyıcı toplumsal grup güçlenirse, bir kısmı gerçekleşebilir. İbn Hazm’ın hayalindeki saf din düzeni, onun çağında gerçekleşmedi. Hatta Zâhirî mezhep, Endülüs’te onun ölümünden kısa süre sonra neredeyse tamamen söndü. Bu bakımdan ütopyası, dönemi için başarısız olmuş gibiydi. Fakat tarih uzun solukludur. İbn Hazm’ın eserleri ve fikirleri, yüzyıllar sonra yeniden değer kazandı. Özellikle Mağrib (Fas) bölgesinde 12. yüzyılda ortaya çıkan Muvahhidler (Almohadlar) hareketi, ki kurucusu İbn Tumert de bir çeşit zahirîlik ve katı tevhid söylemiyle ortaya çıkmıştı, bir ölçüde İbn Hazm’ın ruhunu taşıyordu. Muvahhidler, o zamana dek Kuzey Afrika’da etkin olan Maliki düzeni sarsıp kendi radikal reformlarını getirdiler. Belki doğrudan İbn Hazm’ı referans almadılar ama onun da savunduğu “ilk döneme dönüş” idealini paylaştılar. Bu örnek, ütopyacı bir fikrin başka bir coğrafyada kısmen gerçeğe dönüşmesi olarak görülebilir. Ayrıca modern dönemde Selefilik diye adlandırılan ve İslam’ın ilk neslinin uygulamalarına dönmeyi hedefleyen akımlar da, yöntem olarak Zâhirîliğe yakın çizgide oldular. 20. yüzyılda yaşamış hadis bilgini Nasiruddin el-Albani gibi bazı isimler, İbn Hazm’ın eserlerini okuyarak ondan etkilenmişlerdir. Bu da gösteriyor ki, İbn Hazm’ın ütopyası zaman ve mekan aşırı bir etki gücüne sahipmiş; çağında değilse bile, asırlar sonra belirli ölçülerde yankılanmıştır.

Peki Mannheim açısından ideoloji boyutunda İbn Hazm nerede duruyor? Onun fikirleri kimin ideolojisi sayılabilirdi? İlk bakışta, İbn Hazm’ın mevcut egemenlerin ideolojisine karşı çıktığını söyledik. Ancak Mannheim ideoloji kavramını sadece egemenler için değil, genel anlamda karşı tarafın dünyaya bakışı için de kullanır. Yani, örneğin İbn Hazm’ın perspektifinden bakarsak, Maliki ulemanın ve saltanat sahiplerinin düşünceleri onun gözünde bir ideolojiydi. Onlar, bozulmuş bir düzenin savunucularıydı ve mevcudu meşrulaştıran bahanelere sığınıyorlardı. Nitekim İbn Hazm eserlerinde sık sık diğer alimleri şiddetle eleştirirken bu yönü vurgular: Onları “hevaya uymakla”, yani kendi çıkarlarına göre hüküm vermekle suçlar. Bu, Mannheim’ın “kısmi ideoloji” kavramına da uyar – ideoloji her zaman tam bilinçli sahtekarlık olmayabilir, insanlar kendi konumlarının etkisiyle farkında olmadan gerçekliği çarpıtan fikirlere sarılırlar. Maliki ulema belki kendilerini kötü niyetli görmüyordu; hatta topluma düzen getirdiklerini düşünüyorlardı. Ama İbn Hazm onların kurulu düzeni sürdürmek için gerçek dinin özünden saptıklarını düşünüyordu. Bu çatışma, esasında iki farklı sınıfın veya grubun dünya görüşü çatışmasıydı: Biri mevcut güç odakları, diğeri mevcut düzenden dışlanmış entelektüel bir muhalif.

İbn Hazm’ın toplumsal pozisyonunu Mannheim’ın bilgi sosyolojisi açısından yorumlayacak olursak, onun bu radikal bakış açısı kazanmasında sosyal konumunun değişmesi belirleyici olmuş gibi görünüyor. Mannheim der ki, insanların düşünceleri, içinde bulundukları sosyal konum ve deneyimlerle yakından ilişkilidir. İbn Hazm, düzenin içindeyken (saray çevresindeyken) belki de o kadar keskin değildi. Ama düzenin dışına itildiğinde, bir anlamda “aydın muhalif” haline geldi. Bu konum, ona iktidardakilerin ideolojik kör noktalarını gösterecek bir perspektif kazandırdı. Mesela Halifelik döneminde belki kimse Maliki mezhebin Emevîlerce kollanmasını yadırgamıyordu; ama halifelik çöküp her yer beylik olunca, İbn Hazm gibi biri “bu alimler dün halifeyi onaylıyordu, bugün zalim beyi onaylıyor, demek ki kime ekmek kapısı varsa onu dinliyor” diyebildi. Bu, merkezden periferiye itilmiş bir zihnin netliğidir. Mannheim buna “dışarıdan bakışın avantajı” der: Toplumsal olarak marjinal bir grup, merkezdekilerin normal saydığı bir yanlışı daha berrak görebilir. İbn Hazm da tam böyle, marjinalize edilmiş bir entelektüel olarak, çağının iktidar ideolojisini keskin bir biçimde eleştirdi.

Öte yandan, Mannheim ideoloji-ütopya analizinde bilginin göreceliliğine de dikkat çeker. Yani ne ideologlar ne de ütopyacılar bütünüyle mutlak gerçeği temsil etmez; her ikisi de kendi konumlarının penceresinden bakarlar. Bu bağlamda, eleştirel bir gözle sorabiliriz: İbn Hazm’ın ütopyası gerçekten bütünüyle olumlu muydu, yoksa kendi içinde zaafları var mıydı? Sonuçta Zâhirîlik de aşırı katılığı nedeniyle toplumda başka sıkıntılara yol açabilirdi. Nitekim Zâhirî yaklaşımın katılığı, belki de Endülüs halkı tarafından çok uygulanabilir bulunmadığı için benimsenmedi. Buradan, Mannheim’ın ufkunu genişleterek şunu söyleyebiliriz: İbn Hazm’ın ütopyası, dönemin ideolojisine bir antitezdi; ancak bu ütopyanın da sınırları vardı. Onun hayal ettiği toplumsal düzen belki fazla idealistti, insan doğasının ve toplumsal ihtiyaçların karmaşıklığını yeterince hesaba katmıyordu. Mesela her meselede açık nas bulunamayacağı gerçeği var – bu durumda ne yapılacağı, Zâhirîlikte hep sorun olmuştur. Dolayısıyla ütopyaların da eleştirisi gerekir ki Mannheim bunu da belirtir: Her ütopya, gerçekleşme şansı kazanırsa sınavdan geçer ve belki kısmi ideolojilere dönüşür.

İbn Hazm ve Mannheim’ın kavramlarını birleştirdiğimizde, şunu açıkça görebiliriz: İbn Hazm, kendi çağının ideolojisine meydan okuyan bir ütopyacı düşünür rolünü üstlenmiştir. Bu rol, tarih boyunca birçok ileri düşünür için tipiktir. Örneğin, Mannheim’ın incelediği erken sosyalist ütopyacılar 19. yüzyılda nasıl mevcut aristokratik-burjuva düzenine karşı geleceğin eşitlikçi toplumunu düşledilerse; İbn Hazm da 11. yüzyılda mevcut dağınık ve çıkarcı düzen yerine ideal İslam toplumunun hayalini taşıdı. Bu hayalin o an için “ütopya” damgası yemesi, onun değersiz olduğu anlamına gelmiyordu; sadece zamanının ilerisinde olduğunu gösteriyordu. Ki tarih, en azından entelektüel planda, İbn Hazm’a itibarını iade etti. Onun samimi dine dönüş çağrısı, sonraki ıslahatçı düşüncelere ilham kaynağı olabildi.

Mannheim’ın ideoloji ve ütopya ayrımı bize, İbn Hazm’ın fikirlerinin sadece bir öğreti tartışması olmayıp, aynı zamanda bir toplumsal söylem kavgası olduğunu gösterdi. Bir yanda düzeni savunanlar, diğer yanda düzeni değiştirmek isteyenler... İbn Hazm, ikinci tarafta cesurca yer aldı. Bu uğurda bedel ödedi mi? Evet, sosyal itibar kaybı, sürgün, eserlerinin imha edilmesi gibi bedeller ödedi. Ancak bu bedel ödemenin bile bir anlamı var: Ütopyacılar genelde bu tür bedellerle karşılaşır, çünkü mevcut düzen kendine tehdit gördüğünü bastırma eğilimindedir (tıpkı Mannheim’ın anlattığı gibi). İbn Hazm da bu sosyolojik kuralın bir istisnası değildi. Onu susturdular, ama tamamen yok edemediler.

.

Sonuç

Bu kapsamlı incelemenin sonunda, İbn Hazm’ın sosyolojik biyografisinin bize neleri öğrettiğini birkaç noktada özetleyebiliriz. Öncelikle, bir bireyin hayat hikâyesine sosyolojik bir mercekle bakmak, o kişinin eylemlerini ve fikirlerini sadece kişisel özellikleriyle açıklamaktan daha öteye geçmemizi sağlar. İbn Hazm örneğinde gördük ki, onun inatçı karakteri, keskin dili veya sıra dışı fikirleri; hepsi içinde yaşadığı toplumsal koşullarla ve maruz kaldığı tarihsel olaylarla iç içe geçmiş durumda. Pierre Bourdieu’nün alan-habitus-sermaye üçlüsü, İbn Hazm’ın hikâyesinin arka planını anlamamızda adeta bir rehberlik yaptı. Onun siyasi alandan dışlanıp dinî alanda mücadeleye girişmesi, habitusunun aristokratik özlemlerle devrimci dürüstlüğü harmanlaması, sahip olduğu kültürel sermayeyi bir silah gibi kullanırken sosyal destekten yoksun oluşu… Tüm bunlar, bir insanın toplumsal konumunun ve yaşam deneyimlerinin, düşünce ve davranışlarını nasıl biçimlendirdiğinin somut örnekleri.

Diğer yandan Karl Mannheim’ın ideoloji ve ütopya kavramları, İbn Hazm’ın fikirlerinin toplumsal fonksiyonunu kavramamıza yardımcı oldu. Onun mücadelesi sadece bir fıkıh mezhebi tartışması değildi; aynı zamanda güç sahipleriyle entelektüel bir vicdanın mücadelesiydi. Egemen düzenin ideolojisine karşı, ideal bir düzenin ütopyasını savundu. Bu açıdan İbn Hazm, tarihteki birçok “aydın muhalif” figürle benzerlik taşır. Galileo’nun Engizisyon’a karşı bilimi savunması, mesela, nasıl dönemin ideolojisine karşı bir hakikat ütopyası idiyse; İbn Hazm’ın da Endülüs ulemasına karşı “saf dine dönüş” çağrısı öyleydi. Böyle bakınca, İbn Hazm’ın yaşamı ve eserleri, bize entelektüel özgürlüğün ve cesaretin önemini hatırlatır. Toplumsal baskı ne kadar güçlü olursa olsun, bazı insanlar kendi inandıkları doğruları savunmak uğruna rahatlarını, makamlarını, hatta canlarını riske atar. İbn Hazm belki canını kaybetmedi ama konforlu hayatını ve itibarını feda etmeyi göze aldı. Sonunda kişisel olarak hüsrana uğramış gibi görünse de, onun tohumu ektiği fikirler zamanla filiz verdi.

Bu analiz, aynı zamanda, tarih boyunca din ve iktidar ilişkisinin değişmez bir dinamiğine de ışık tuttu. İbn Hazm’ın döneminde görülen ulema-iktidar işbirliği ve muhalif âlimlerin dışlanması olgusu, farklı biçimlerde olsa da pek çok dönemde karşımıza çıkar. Bourdieu’nün kavramlarıyla, dinî alan ile siyasî alan arasındaki çıkar alışverişi, Mannheim’ın kavramlarıyla, dini bilgi üretiminin ideolojik kullanımı meselesi… Bunlar bugün bile güncelliğini koruyor. İbn Hazm’ın hikâyesi, bu yüzden modern zaman okuyucusuna da tanıdık gelebilir. Çağımızda da statükoyu destekleyen düşünceler ve onu sarsmak isteyen alternatif fikirler var. Dolayısıyla, İbn Hazm’ı anlamak, sadece tarihi bir merak değildir; toplumsal yapının ve düşüncenin etkileşimini kavramak açısından evrensel bir ders içerir.

Son olarak, İbn Hazm’ın hayatından ve mücadelesinden çıkarılabilecek insani bir ders de şudur: İlke sahibi olmanın bedeli vardır, ama etkisi de vardır. O, ilkelerinden taviz vermediği için hayatında yalnız kalmış olabilir, fakat yüzyıllar sonra bile bizler onun adını tartışıyor, fikirlerini değerlendiriyoruz. Demek ki, doğru bildiğini savunan bir ses, zamanında kısık kalsa bile tarihin bir yerinde yankı buluyor. Bu, entelektüel mirasın ve dürüstlüğün kalıcılığına işarettir. İbn Hazm, ardında bıraktığı engin eserlerle bir bakıma zamanın sınavını geçti. Günümüzde Endülüs medeniyeti anıldığında, mimarisi, müziği kadar onun gibi alimleri de hatırlanıyor. Onun sosyolojik biyografisini çözümlemek, bir insanın inançları uğruna verdiği mücadelenin toplumsal dokudaki karşılığını anlamamızı sağladı.

Kaynakça

• Adang, Camilla; Fierro, Maribel; Schmidtke, Sabine (Eds.) (2012). Ibn Hazm of Cordoba: The Life and Works of a Controversial Thinker. Leiden: Brill.
  
  

• Apaydın, H. Yunus (1999). “İbn Hazm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 20. İstanbul: TDV Yayınları.
  
  

• Bourdieu, Pierre (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  
  

• Bourdieu, Pierre (1998). Practical Reason: On the Theory of Action. Stanford, CA: Stanford University Press.
  
  

• Fierro, Maribel (2018). “Why Ibn Hazm Became a Zahiri: Charisma, Law and the Court.” Hamsa: Journal of Judaic and Islamic Studies, 4 (2017-2018), 1-21.
  
  

• Gorski, Philip S. (Ed.) (2015). Bourdieu ve Tarihsel Analiz. Çev. Özlem Akkaya. Ankara: Heretik Yayıncılık.
  
  

• Mannheim, Karl (2002). İdeoloji ve Ütopya: Bilgi Sosyolojisine Giriş. Çev. Mehmet Okyayuz. Ankara: Epos Yayınları.
  
  

• Swartz, David (2013). Kültür ve İktidar: Pierre Bourdieu’nün Sosyolojisi. Çev. Elçin Gen. İstanbul: İletişim Yayınları.