1. Özet ve Epistemolojik Çerçeve
Türkiye'nin modernleşme tarihi, sıklıkla hukuk devrimi, eğitim reformu, kentleşme ve sanayileşme gibi kurumsal değişimler üzerinden okunur; ancak bu yazı, tam da bu süreçlerin arka planındaki inanç haritalarına odaklanmaktadır. Max Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” kavramı, rasyonel aklın ve bürokratik aklın yükselişiyle birlikte, büyüsel ve mistik unsurların toplumsal merkezden periferilere sürüleceğini öngörüyordu.¹ Türkiye örneğinde ise, görünüşte seküler ve rasyonel bir kamusal alan inşa edilirken, gündelik hayatın derin katmanlarında, kader, nazar, cin, büyü, keramet gibi kavramların yaşam enerjisini koruduğu görülmektedir. Bu rapor, modernleşmenin dinsel ve büyüsel olanı tamamen tasfiye etmediğini, aksine onun biçimini ve dilini dönüştürerek yeniden dolaşıma soktuğunu iddia etmektedir.
Bu bağlamda, Weberyen çerçevenin yanı sıra, çağdaş din sosyolojisi ve antropolojinin sunduğu “melezleşme”, “glokalleşme” ve “piyasa dinleri” gibi kavramlardan da yararlanıyoruz. Yazının epistemolojik duruşu, ne normatif bir “batıl inanç eleştirisi”dir ne de romantik bir “gelenek güzellemesi”. Amaç, Türkiye'de geleneksel şifa pratiklerinin –cin çıkarma, üfürükçülük, ocakçılık, tekke şifacılığı– modern bilimsel terminolojiyi (kuantum, frekans, biyoenerji, istihbarat) kullanarak kendini yeniden icat edişini analitik bir soğukkanlılıkla haritalandırmaktır. Bu, aynı zamanda bilgi sosyolojisi açısından da önemlidir; çünkü “neye bilgi, neye batıl” dediğimiz şey, sadece epistemolojik bir ayrım değil, aynı zamanda iktidar ilişkilerinin de ürünüdür.
Bu çalışma “İslami New Age” kavramı etrafında şekillenen, neoliberal tüketim alışkanlıklarıyla uyumlu, metalaştırılmış yeni bir dindarlık biçiminin yükselişini odağa alır.³ Pelin Hürman’ın “metafizik istihbarat” kavramı aracılığıyla manevi alanı militerleştirmesi⁴ ve Salih Memişoğlu’nun “biyoenerji uzmanı” sıfatıyla kurduğu milyonluk ekonomik imparatorluk⁵, bu dönüşümün kristalize olduğu iki çarpıcı vaka olarak okunacaktır. Ayrıca, Nakşibendi-Hakkani tarikatı gibi yapıların Berlin’den İstanbul’a uzanan ağları üzerinden tasavvufun “nefes terapisi” adı altında nasıl seküler bir sağlık ve kişisel gelişim hizmetine dönüştüğü, antropolojik bulgular ışığında tartışılacaktır.⁷ Son kertede, bu yazı sekülerleşme teorilerinin lineer öngörülerine karşı, modernleşmenin inancı yok etmek yerine, onu “bilimsel” bir estetikle yeniden paketleyip pazarlanabilir bir ürüne dönüştürdüğünü savunmaktadır.
2. Giriş: Sekülerleşme Yanılsaması ve Türkiye’de Modernitenin Krizi
Türkiye’de sosyoloji disiplini, uzun süre modernleşme paradigmasının gölgesinde şekillendi; kentleşme, eğitim düzeyinin yükselmesi ve kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla birlikte büyüsel ve heterodoks inançların giderek marjinalleşeceği varsayıldı. Bu varsayım, Cumhuriyet’in Kurucu anlatısıyla da uyumluydu: “akıl ve bilim” çağında cin, büyü, nazar gibi kavramların köyde, kırsalda, “eğitimsiz kesimde” sıkışıp kalacağı; şehirli, seküler orta sınıfların ise bu dünyadan uzaklaşacağı düşünülüyordu. Oysa son yirmi yılda yapılan saha araştırmaları, özellikle büyük kentlerde yaşayan eğitimli kesimler arasında bile astroloji, enerji terapileri, biyoenerji, kuantum şifa gibi pratiklerin yoğun talep gördüğünü ortaya koymaktadır. Bu tablo, Türkiye’de sekülerleşmenin düz bir çizgi halinde ilerlemediğini, kırılmalı ve zikzaklı bir seyir izlediğini gösteriyor.
Sabri Ülgener ve Şerif Mardin gibi yerli düşünürler, Weberci rasyonelleşme sürecinin Türkiye’de Batı’dakine benzemediğini erken dönemden itibaren vurgulamışlardı.² Ülgener, “zihniyet dünyası” kavramı üzerinden, iktisadi davranışlarla kaderci-dindar tasavvurlar arasındaki karmaşık ilişkilere dikkat çekerken, Mardin de “merkez-çevre” ve “mahalle baskısı” gibi kavramlarla, modernleşmenin sadece devlet ve hukuk üzerinden okunamayacağını savunmuştu. Bugün gelinen noktada, üniversite gençliği üzerinde yapılan çalışmalar dahi sekülerleşmenin aile yapısını, kimlik tercihlerini ve gündelik pratikleri dönüştürdüğünü; ancak “anlam arayışını” ortadan kaldırmadığını gösteriyor.⁹ Yani bilimsel ve teknik rasyonalite arttıkça, “ruhsal rehberlik” ihtiyacı da farklı formlarda geri dönüyor.
Bu çalışmanın giriş kısmı, tam da bu çelişkili görünümü kavramsallaştırmayı hedefliyor. Bir tarafta Diyanet’in kurumsal dini, öte tarafta sert laiklik uygulamalarının gölgesinde büyümüş seküler bir orta sınıf; ama aynı zamanda Instagram’da “spiritüel koçlar”, YouTube’da “cin çıkarma seansları”, Telegram’da “metafizik istihbarat grupları”nın çoğalması… Bütün bu manzara, Türkiye’de modernitenin, ne tamamen rasyonalist bir kopuş ne de saf bir geleneksel süreklilik ürettiğini; bunun yerine hibrit, parçalı, çelişkili bir inanç ekosistemi doğurduğunu göstermektedir. Bu ekosistemin anlaşılması için, sekülerleşme yanılgılarını teşhir eden, çok katmanlı bir analiz gerekmektedir.
2.1. Pozitivist Baskı ve Karşı-Refleks
Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki katı laiklik politikaları, dinin kurumsal ve kamusal görünümlerini kontrol altına almak için radikal adımlar attı. Tekke ve zaviyelerin 677 sayılı kanunla kapatılması, tarikat ve cemaatlerin kamusal görünürlüğünü azaltmayı hedefliyordu. Ancak bu hukuki müdahale, mistik ve karizmatik dini pratikleri tümüyle ortadan kaldırmak yerine, onları yeraltına itti. Yeraltı, sadece mekânsal bir metafor değil; aynı zamanda duygusal ve kültürel bir alanı ifade eder. Takipçilerine göre bu pratikler artık sadece “dini” değil, aynı zamanda “yasak” ve dolayısıyla daha cazipti. Yasaklanmış olan, bir tür “rejim muhalifi” ve “gizli bilgelik” havası kazanıyordu.
Bu pozitivist baskı, dinsel olanı kamusal alandan çekmeyi başarmış görünse de, aslında dini ve mistik pratikleri özelleşmiş, kişiselleşmiş bir alana doğru itmiştir. Kamusal alanda “bilim, akıl, ilerleme” söylemi egemen olurken, özel alanlarda –ev toplantıları, kapalı dergâhlar, ocak evleri– dua, muska, rukye, şifa seansları devam etti. Bu iki alan arasındaki gerilim, zamanla yeni bir hibrit alan doğurdu: “bilimsel görünümlü mistisizm.” Yani, mistik pratikler varlığını sürdürürken, kendisini artık açıkça ‘büyü’ veya ‘cin çıkarma’ olarak değil, “enerji temizliği”, “aurayı dengeleme”, “frekans yükseltme” gibi kavramlarla ifade etmeye başladı. Bu, baskıya verilen stratejik bir karşı-refleks olarak da okunabilir.
2000’li yıllarla birlikte siyasal iklimdeki görece liberalleşme ve medya alanındaki patlama (özel TV kanalları, sosyal medya, dijital platformlar) bu yeraltı nehirlerinin yüzeye çıkmasını kolaylaştırdı. Ancak yüzeye çıkan pratikler, artık 19. yüzyılın tekkelerindeki ritüellerle bire bir aynı değildi. Onlar, modern bireyin dilini konuşmak zorundaydı: “kişisel gelişim”, “travma iyileştirme”, “enerji detoksu”, “psikosomatik şifa” gibi kavramlar, hem seküler hem de dindar kitleler için çekici bir ara dil sundu. Böylece Cumhuriyet’in pozitivist baskısı, paradoksal biçimde, dini ve mistik pratiklerin yeniden ambalajlanmasını ve melezleşmesini hızlandıran bir etken haline geldi.
2.2. Ontolojik Güvensizlik ve Yeni Pazar Arayışı
Modern tıp ve psikiyatri, insanı büyük ölçüde biyokimyasal süreçler ve nörolojik devreler üzerinden açıklamaya yöneldiğinde, varoluşsal kaygılar ve “ruhsal boşluk” gibi deneyimler çoğu zaman tıbbi kategoriler içinde yeniden adlandırıldı: depresyon, anksiyete, panik bozukluk, kişilik bozukluğu vb. Bu çerçeve birçok insana önemli bir yardım sağlarken, özellikle anlam arayışının şiddetli yaşandığı dönemlerde, bireyin “neden ben, neden şimdi?” sorusuna nihai bir cevap veremedi. Ekonomik krizler, işsizlik, politik belirsizlikler, pandemiler gibi yapısal sarsıntılar, bireylerin geleceğe dair ontolojik güven duygusunu sarstı; hayatın kontrolünün kendi ellerinde olmadığı hissini güçlendirdi.
Tam da bu zeminde, görünmeyen güçlere atıf yapan söylemler –nazar, büyü, cin musallatı, metafizik saldırı– yeniden cazip hale geldi. Ontolojik güvensizlik yaşayan birey için, yaşadığı sorunları sadece “piyasa ekonomisi, siyaset, psikoloji” gibi seküler kategorilerle açıklamak bazen yeterli gelmedi; daha derin, daha “kapsayıcı” bir açıklamaya ihtiyaç duydu. “Bana saldıran, beni engelleyen bir güç var” fikri, hem sorumluluğu dışsallaştırmanın bir yolu, hem de yaşanan kaosun arkasında bir düzen olduğunu ima eden teselli edici bir anlatı sundu. Böylece metafizik koruma ve şifa vaadeden aktörler için son derece verimli bir pazar oluştu.
Bu pazarın aktörleri, modern bilimin otoritesine doğrudan cepheden saldırmak yerine, onun kavramlarını ödünç alarak kendi meşruiyetlerini inşa etmeyi tercih ettiler. “Enerji tıbbı”, “kuantum şifa”, “biyoenerji”, “frekans terapisi” gibi kavramlar, hem bilimsel çağrışımlar yapıyor hem de metafizik bir içeriği taşıyabiliyordu. Böylece geleneksel şifacı, “cinci hoca” imgesinden sıyrılarak “enerji uzmanı”, “metafizik istihbaratçı”, “yaşam koçu” kimliğine büründü. Bu dönüşüm, sadece terminolojik bir makyaj değil, aynı zamanda yeni bir sınıfsal pazarlama stratejisidir; çünkü hedef kitle artık yalnızca kırsal halk değil, kentli, eğitimli, beyaz yakalı, seküler endişelilerdir.
3. Kavramsal Dönüşüm: Büyünün “Bilimsel” Kamuflajı
Geleneksel şifacılığın modern orta sınıfa ve eğitimli kitlelere satılabilmesi için, bu pratiklerin “köylü”, “batıl”, “ilkel” gibi çağrışımlardan arındırılması gerekiyordu. Bu arınma, sadece pratiklerin biçimini değiştirmekle değil, aynı zamanda onların isimlerini ve anlatılarını dönüştürmekle mümkün oldu. Tam da bu noktada, dilsel mühendislik devreye girdi. Artık kimse “cin çıkarmaya gidiyorum” demek istemiyor; onun yerine “enerji temizliği yaptırıyorum” veya “frekansımı yükselttiriyorum” demek, hem daha modern hem de sosyal çevrede daha az yargılanabilir bir ifade sunuyor.
Bu kavramsal dönüşüm, büyüsel/mistik kategorilerin sözde-bilimsel (pseudo-scientific) karşılıklarıyla sistematik biçimde ikame edilmesiyle işliyor. “Muska” yerini “enerji kodlaması”na, “rukye” “biyoenerji seansı”na, “cin musallatı” “aura yırtığı”na bırakıyor. Bu ikame sürecinde, fizik, biyoloji, psikoloji ve hatta istihbarat literatüründen ödünç alınan terimler, içi boşaltılmış ama ambalajı parlak kavramlar olarak kullanılıyor. Böylece, geleneksel şifacılık ile modern bilimsellik arasında hibrit bir diskur ortaya çıkıyor; bu diskur, hem dindar hem seküler kitlelere hitap edebilen esnek bir dil üretiyor.
Bu yazının kavramsal çerçevesi, tam da bu hibrit diskurun çözümlenmesine dayanıyor. Büyünün tamamen dönüştüğü, ortadan kalktığı veya geri döndüğü şeklindeki ikili anlatılar yerine, büyünün “bilimsel kamuflaj” altında şekil değiştirdiği tezi savunuluyor. “Her şey enerjidir” mottosu, tasavvufi “her şey O’dur” metafiziğinin yeni, sekülerize edilmiş versiyonu haline gelirken; “negatif enerji”, “düşük frekanslı varlık” gibi ifadeler, klasik cin ve şeytan tasavvurlarını çağdaş bir jargonla yeniden üretmektedir. Böylece Weber’in büyü bozumu anlatısı, Türkiye bağlamında “büyünün modern terminolojiyle yeniden büyüleyici hale gelmesi” gibi paradoksal bir süreçle kesişmektedir.
3.1. Terminolojik Enflasyon ve Anlam Kayması
Geleneksel İslam inancındaki “cin” kavramı, modern seküler zihin için hem korkutucu hem de “gerçek dışı” veya “mitolojik” bir figür olarak kodlanır. Sinema, dizi ve televizyon programlarında cin anlatıları, çoğu zaman “korku malzemesi” olarak işlenir. Ancak aynı varlık “negatif enerji”, “enerji paraziti”, “düşük frekanslı varlık” şeklinde adlandırıldığında, bir anda fizik ve enerji metaforlarının alanına girer. Bu terminolojik kayma, teolojik bir varlığı, “enerji tabanlı fiziksel bir olguya” indirger ve seküler kabulünü artırır. Artık danışan, “cin musallatı” demekten çekinebilir ama “negatif enerji yüklenmişim” demek onu rahatsız etmez; çünkü ikincisi hem daha modern hem de daha psikolojik tınlar.
Benzer şekilde, geleneksel “musallat” kavramı, ahlaki ve teolojik bir bağlam taşır; kişinin günahları, gafleti veya korunma dualarını ihmal etmesiyle ilişkilendirilir. Oysa “enerji blokajı”, “aura yırtığı”, “frekans bozukluğu” gibi ifadeler, sorunu ahlaki bir kusur olmaktan çıkarıp teknik bir arıza, sistem hatası gibi sunar. Böylece dindar suçluluk duygusu, yerini “teknik destek” arayışına bırakır. Danışan, artık “günahkar” değil, “enerjisi tıkanmış” biridir; bu da, kendini suçlamadan, profesyonel bir hizmet almaya yönelmesini kolaylaştırır. Bu, dilin sadece anlam taşıyan bir araç değil, aynı zamanda kimlik kuran bir mekanizma olduğunu gösterir.
Ritüel düzeyinde de benzer bir anlam kayması görülür. “Rukye” veya “okuma” pratiği, “biyoenerji seansı”, “kuantum temizlik”, “bilinçaltı kodlama” gibi kavramlarla yeniden adlandırıldığında, ritüelin dini/mistik bağlamı geri plana itilir ve terapi dili öne çıkar. “Üfürükçü” ve “hoca” gibi figürler, “metafizik uzmanı”, “biyoenerjist”, “yaşam koçu” kimlikleriyle yeniden paketlenir. Zikir, “mantra”, “ses frekansı”, “titreşim aktivasyonu” gibi ifadelerle araçsallaştırılır; ibadet, belirli bir dünyevi sonucu –huzur, başarı, bolluk– hedefleyen bir teknik haline gelir. Keramet ise “telepati”, “durugörü”, “metafizik istihbarat” gibi terimlerle, ilahi bir lütuf olmaktan çıkıp geliştirilebilir bir “zihin yeteneği” olarak sunulur.
3.2. Kuantum Mistisizmi ve “Her Şey Enerjidir” Söylemi
Bu pazarın en güçlü retorik araçlarından biri, kuantum fiziğinin popülerleştirilmiş yorumudur. Kuantum mekaniğindeki belirsizlik ilkesi, dalga-parçacık ikiliği, gözlemci etkisi gibi son derece teknik ve karmaşık kavramlar, spiritüel iddiaları kanıtlamak için sıkça çarpıtılır. “Düşünce gücüyle maddeyi etkileme” fikri, tasavvuftaki “himmet”, “teveccüh” ve “kalp tasarrufu” gibi kavramlarla harmanlanarak “Kuantum Çekim Yasası” adı altında pazarlanır. Böylece, “dua ile tevekkül” dili, “niyetle frekans yükseltme” diline tercüme edilir; ikisi arasındaki teolojik farklar silikleşir, ama ticari potansiyel artar.
“Her şey enerjidir” sloganı, hem bilimsel hem mistik bir çağrışım taşır. Bilimsel gibi görünür; çünkü enerji, fizik biliminin temel kavramlarından biridir. Mistiktir; çünkü enerji, aynı zamanda görünmeyeni, sezgisel olanı, elle tutulamayanı ifade etmek için de kullanılır. Bu ikili anlam, kuantum mistisizminin en büyük avantajıdır. Uygulayıcı, “yaptığımız iş büyü değil, henüz bilimin tam açıklayamadığı ileri bir fizik kuralıdır” dediğinde, hem bilimin otoritesine yaslanır, hem de bilimin sınırlarını aşan “özel bilgi sahibi” bir figür olarak konumlanır. Bu, Weber’in rasyonelleşme anlatısını ters yüz eden bir durumdur: mistisizm, hayatta kalmak için rasyonel görünmek zorundadır.
Bu söylem, danışan için de caziptir; çünkü ona kendi hayatını kontrol etme duygusu verir. “Doğru enerjiye geçersen, doğru frekansa yükselirsen, doğru niyeti kodlarsan, kaderini değiştirebilirsin” mesajı, neoliberal özne tasavvuruyla tamamen uyum içindedir. Birey, kaderini ilahi takdire bırakmak yerine, “enerjisini yönetmekle” yükümlü bir girişimciye dönüşür. Böylece kuantum mistisizmi, hem dini hem seküler dillerle konuşan, aynı anda hem kaderci hem girişimci bir özne üretir. Bu, Türkiye’deki terapötik pazarın ideolojik çekirdeğini oluşturan karma bir özneleşme biçimidir.
4. Vaka Analizi I: Metafizik İstihbarat ve Militan Şifacılık – Pelin Hürman Örneği
Pelin Hürman, Türkiye’de son yıllarda medyanın yoğun ilgisine mazhar olmuş, “metafizik istihbarat uzmanı” kimliğiyle televizyon programlarına, YouTube kanallarına, gazetelere konu olmuş bir figürdür. Onun hikayesi, geleneksel “cinci hoca” tipolojisinden ne kadar uzaklaşıldığını, ama aynı zamanda özde ne kadar benzer bir işlevin sürdürüldüğünü göstermesi bakımından önemlidir. Hürman’ın kendisini “hoca”, “şeyh” veya “ocaklı” gibi klasik kategorilerle değil, istihbarat, operasyon, metafizik güvenlik gibi kavramlarla tanımlaması, sadece kişisel bir tercih değil, içinde yaşadığımız güvenlikçi siyasal atmosferin ruhunu yansıtan bir stratejidir.⁴
Türkiye’de son on yılda iç ve dış politikada artan güvenlik söylemi –terör, darbe girişimi, dış güçler, istihbarat savaşları, hibrit tehditler– toplumsal hayata da sirayet etmiş, günlük konuşma diline “üst akıl”, “misyoner örgütler”, “paralel yapılar” gibi kavramları sokmuştur. Hürman’ın dilinde “metafizik istihbarat”, “manevi operasyon”, “gizli ordular”, “enerji ajanları” gibi ifadelerin belirgin biçimde kullanılması, bu güvenlikçi söylemin spiritüel alana tercüme edildiğini gösterir. Onun seanslarında cinler, sadece şeytani varlıklar değil, adeta görünmeyen ordular, örgütlü yapılar, komuta kademeleri olan “metafizik terör örgütleri” olarak sahneye çıkar.
Bu çerçeve, danışan için de son derece tanıdıktır; çünkü gündelik siyasette alıştığı güvenlik anlatısını, bu kez kendi hayat öyküsünün içine yerleştirmesini sağlar. İşlerinin bozulması, evliliğinin sarsılması, sağlığının kötüye gitmesi, artık sadece kötü tesadüfler veya psikolojik sorunlar değil; “gizli metafizik operasyonların” sonucu olarak okunur. Bu okuma biçimi, bireyin yaşadığı kaosa anlam verir; görünmeyen, ama organize bir düşman imgesi, hayatın anlamsız acılarını anlatıya bağlayan bir çerçeve sunar. Hürman’ın varlığı, bu düşmana karşı “karşı istihbarat” yürüten, metafizik alanda “devlet” gibi hareket eden bir figür olarak algılanır.
4.1. Söylemin Militarizasyonu: “Donat” ve Operasyon
Pelin Hürman’ın ritüellerinde kullandığı dil, klasik bir şifacının yahut geleneksel bir hocanın merhametli, yumuşak tonundan ziyade, bir komutanın ya da istihbarat şefinin operasyonel tonuna yakındır. Seanslarında “donat” gibi jargona ait kelimelerle danışanlarını ve kendi ekibini yönlendirir; “donatmaları”, “korumaya almaları”, “çapraz sorgu yapmaları” için talimatlar verir. Bu kelimeler, muhtemelen hem “donatmak” fiilinden türemiş bir ritüel terim, hem de “silahlandırma, hazırlama” anlamında askeri bir çağrışım taşır. Böylece seans, bir manastır sessizliğinden çok, operasyon odası atmosferi kazanır.
YouTube ve sosyal medya üzerinden yayınlanan seanslarda, danışanın bedenindeki varlığa yöneltilen sorular dikkat çekicidir: “Kimsin?”, “Hangi orduya mensupsun?”, “Burada görevin ne?”, “Seni kim gönderdi?” gibi sorgulama teknikleri, klasik rukyede bazı örnekleri görülen “cinle konuşma” pratiğinin, modern polis sorgusu ve askeri istihbarat teknikleriyle hibritleşmiş halini yansıtır. Kur’an ayetleri, Esmaü’l Hüsna ve dualar, bu sorgulamanın baskı unsuru olarak devreye girer; böylece kutsal metinler, adeta “sorgu aracı”na dönüşür. Bu teatral yapı, izleyicinin kendisini bir dizi sahnesinde hissetmesini sağlar; seans, aynı zamanda medyatik bir gösteriye evrilir.
Bu militarize söylem, danışanın yaşadığı metafizik sorunu da “düşman bölgeye sızmış ajan” metaforuyla çerçevelemektedir. Danışan, bedenini “istila edilmiş vatan toprağı” gibi algılar; Hürman ve ekibi ise bu toprağı geri almaya çalışan “metafizik güvenlik güçleri”dir. Böyle bir çerçeve, hem mevcut siyasal klişeleri yeniden üretir, hem de toplumda yaygın olan “sürekli tehdit altındayız” duygusunu spiritüel alanda tekrarlar. Sonuçta, metafizik alanın militarizasyonu, bireyin ruhsal sorunlarını çözmekten çok, bazen bu tehdit algısını daha da pekiştiren bir işlev görebilir.
4.2. Psikiyatri ile Tehlikeli Dans: Şizofreni ve Musallat
Pelin Hürman, verdiği röportajlarda ve bazı videolarında, şizofreni gibi psikotik bozukluklarla metafizik musallatın karıştırılmaması gerektiğini vurgulasa da, pratikte bu sınırın son derece muğlak olduğu görülmektedir.⁴ Şizofreni, bipolar bozukluk, ağır depresyon gibi durumlar, halüsinasyonlar, işitsel ve görsel sanrılar, paranoid düşünceler yoluyla kendini gösterebilir; bunlar, metafizik saldırı anlatılarıyla kolayca karıştırılabilecek deneyimlerdir. Eğer danışan, bilimsel bir teşhisten önce “metafizik istihbarat” seansına başvuruyorsa, tıbbi tedavi gecikebilir veya tamamen reddedilebilir.
Hürman’ın “Kur’an’ın enerjisi” ve “ayetlerin frekansı” ile şifa sağladığı iddiası, tıbbi bir durumu teolojik/enerjetik bir soruna indirgeme riskini içinde taşır. Bir yandan “tıbba karşı değilim” mesajı verilirken, öte yandan “tıp bu alanı göremez, burada benim devreye girmem gerekir” denir. Bu, otoritenin paylaşımı stratejisidir: Tıp, bedenin görünen kısmıyla ilgilenir; Hürman ise görünmeyen metafizik alanın “uzmanı” olarak konumlanır. Böylece danışan, iki otorite arasında kalır; ancak seansların dramatik dili ve ritüelin duygusal yoğunluğu, çoğu zaman metafizik açıklamayı daha ikna edici ve çekici kılar.
Bu tehlikeli dans, halk sağlığı açısından önemli riskler doğurur. Özellikle ağır psikiyatrik vakalarda, ilaç tedavisi ve psikoterapi yerine sadece metafizik seanslara bağlı kalmak, hastanın durumunu kötüleştirebilir, hatta intihar riskini artırabilir. Diğer taraftan, bazı hafif psikolojik sıkıntıların metafizik çerçevede anlatılması, kişiye geçici bir rahatlama da sağlayabilir; çünkü yaşadığı sorunların tamamen “kendi suçu” olmadığını hissetmek, bir tür psikolojik savunma mekanizmasıdır. Fakat uzun vadede, bu yaklaşım, bireyin sorunlarla baş etme kapasitesini güçlendirmek yerine, onu daha bağımlı hale getirebilecek, sürekli metafizik “güvenlik hizmeti”ne ihtiyaç duyan bir profil üretebilir.
4.3. Toplumsal Karşılık: Güvenlik Arayışı
Peki neden “istihbarat” kavramı böylesine çekici? Bireylerin hayatlarındaki başarısızlıkları, hastalıkları veya mutsuzlukları, kendi kontrolleri dışındaki “gizli güçlerin” operasyonu olarak görme eğilimi, sadece psikolojik bir eğilim değil; aynı zamanda belirli bir tarihsel ve siyasal bağlamın ürünüdür. Türkiye gibi komplo teorilerinin, “üst akıl” söylemlerinin, görünmeyen düşman imgelerinin yaygın olduğu bir toplumda, bireysel hayatın da “gizli saldırılar” altında olduğu inancı son derece tutarlıdır. Kısaca, makro düzeyde kurulan komplocu dünya tasavvuru, mikro düzeydeki kişisel hayat hikâyelerine kolayca tercüme edilebilmektedir.
“Metafizik istihbaratçı”, işte bu bağlamda, hem korku hem umut figürüdür. Korku figürüdür; çünkü onun anlattığı dünya, görünmeyen ordular, büyü şebekeleri, negatif enerji operasyonlarıyla doludur. Umut figürüdür; çünkü bu karmaşık ve karanlık dünyada, kimin dost, kimin düşman olduğunu ayırt edebilen, “gizli belgeleri” görebilen tek kişi odur. Bu asimetrik bilgi ilişkisi, danışan ile şifacı arasında güçlü bir hiyerarşi kurar. Danışan, kendisini savunmasız bir hedef olarak görürken, şifacıyı tek güvenilir kalkan olarak konumlandırır.
Bu güvenlik arayışı, modern devletin sunamadığı veya sunmakta zorlandığı bir güvenlik duygusunu metafizik alanda telafi etme çabasına da benzetilebilir. Devlet polisi ve istihbaratı, fiziksel tehditleri bertaraf etmeye çalışırken; metafizik istihbaratçı, görünmeyen saldırıları bertaraf eden “öte dünya polisi” gibi işlev görür. Dolayısıyla Pelin Hürman vakası, sadece bireysel bir şifa hikâyesi değil, aynı zamanda Türkiye’de güvenlik söyleminin toplumsal bilinçaltına ne kadar derinlemesine işlediğini gösteren sembolik bir ayna olarak da okunabilir.
5. Vaka Analizi II: Biyoenerji Pazarı ve Şiddet – Salih Memişoğlu Örneği
Salih Memişoğlu vakası, metafizik şifa pazarının ulaştığı ekonomik büyüklüğü ve bu büyüklüğün beraberinde getirdiği kriminal riskleri göstermesi açısından kritik bir örnektir. Kamuoyunda “Biyoenerji ve Metafizik Uzmanı” olarak tanınan, televizyon programlarına katılan, sosyal medyada geniş takipçi kitlesi edinen Memişoğlu, geleneksel tekke yapısından modern ticari işletme modeline geçişin somut bir simgesi olarak görülebilir.⁵ Çekmeköy’de sahip olduğu hayvanat bahçesi, bu sektörün yalnızca manevi değil, aynı zamanda ciddi bir sermaye birikimi ürettiğini de gözler önüne serer.
Memişoğlu’nun sunduğu hizmetler, klasik “hoca” figürünün çok ötesinde bir paket içeriyordu: biyoenerji seansları, metafizik temizlikler, aile içi sorunlara yönelik “enerji çözümleri”, iş dünyası için “enerjiyle başarı” programları… Bütün bunlar, televizyon programları, magazin haberleri ve sosyal medya kampanyalarıyla destekleniyor; böylece metafizik şifa, bir tür “ünlüler kulübü”ne entegre ediliyordu. “Ünlülerin hocası” olarak anılması, onu sadece sade vatandaşın değil, medya ve iş dünyasının da başvurduğu bir otorite haline getiriyordu. Bu sayede metafizik şifa pazarı, toplumun alt tabakalarına ait marjinal bir pratik olmaktan çıkıp, orta ve üst sınıfların da dahil olduğu geniş bir tüketim alanına dönüşüyordu.
Memişoğlu’nun öldürülmesiyle sonuçlanan olay ise, bu pazarın karanlık yüzünü açığa çıkarmıştır. Basına yansıyan bilgilere göre, cinayetin arka planında, yüz binlerce lirayı bulan alacak-verecek meseleleri, “hizmet bedeli” tartışmaları, tahsilat krizleri vardır.⁶ Geleneksel İslam’da rukye veya dua karşılığında ücret talep edilmesi tartışmalı bir konu olarak kalmışken –çoğu zaman “gönülden kopan hediye” esası öne çıkar– biyoenerji uzmanlığı unvanı, sabit ve yüksek tarifeli bir fiyatlandırmayı meşrulaştırmaktadır. Bu durum, metafizik şifanın, yüksek kâr marjlı bir hizmet sektörüne dönüştüğünü açıkça göstermektedir.
5.1. Ekonomik Hacim ve “Hizmet Bedeli”
Memişoğlu davasında gündeme gelen “900 bin TL” gibi rakamlar, bu alanda dönen paranın boyutunu görünür kılmıştır.⁶ Bu miktar, sıradan bir “hoca ücreti” değil, profesyonel danışmanlık, lüks terapi, yatırım ortaklığı gibi alanlarda karşımıza çıkabilecek bir meblağdır. Metafizik şifa alanında böyle meblaların söz konusu olması, geleneksel ocak/tekke pratiğinin çok ötesinde, kurumsallaşmış bir hizmet ekonomisi ile karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Seanslar paketler halinde satılmakta, bazı durumlarda “özel eğitim programları”, “metafizik danışmanlık sertifika kursları” ile daha da çeşitlendirilmektedir.
Geleneksel İslam literatüründe şifa duası, rukye ve benzeri uygulamalar karşılığında para almak çoğunlukla arızi ve sınırlı bir mesele olarak ele alınmıştır. Esas olan, şifanın Allah’tan geldiği, uygulayıcının sadece vesile olduğu ve bu vesile karşılığında maddi bir kazanç beklemenin tehlikeli olabileceği vurgusudur. Oysa modern biyoenerji piyasasında, metafizik hizmetler için belirlenen tarifeler, psikoterapi ücretleriyle yarışır hale gelmiştir. “Seans başı ücret”, “paket programlar”, “online seanslar” gibi kavramlar, bu alanı tamamen modern pazar mantığına entegre etmektedir.
Bu ekonomik hacim, aynı zamanda bu alanın neden giderek daha fazla aktör çektiğini de açıklar. Metafizik uzmanlığı, düşük giriş maliyetleri ve yüksek kâr potansiyeliyle cazip bir girişimcilik alanı haline gelmiştir. Sertifikaların çoğu denetimsiz, eğitimlerin kalitesi belirsiz olsa bile, medyatik görünürlük ve sosyal medya takipçisi, uzmanlık için yeterli kriter sayılmaktadır. Bu durum, piyasada bir “uzman enflasyonu”na yol açmakta; uzmanlar arası rekabet, daha çarpıcı iddialar, daha spektaküler şifa hikâyeleri ve daha agresif pazarlama teknikleri üretmektedir.
5.2. Statü ve Güç: Ünlülerin Hocası
Memişoğlu’nun “Ünlülerin Hocası” olarak anılması, metafizik şifa pazarının sınıfsal profilini anlamak açısından önemlidir. Bu unvan, onun sadece “çaresiz halkın sığınağı” olmadığını, aynı zamanda medya figürleri, sanatçılar, iş insanları, hatta siyasetçiler nezdinde de bir referans adresi haline geldiğini gösterir. Ünlülerin bu tür figürlere yönelmesi, hem onların kişisel anlam arayışlarıyla hem de bu tür ilişkilere yüklenen sembolik sermaye ile ilgilidir. Tanınmış bir şifacıya sahip olmak, aynı zamanda bir prestij göstergesi, bir ayrıcalık işareti haline gelebilir.
Bu durum, metafizik şifacının sosyal sermayesini artırır; onu yalnızca “manevi lider” değil, aynı zamanda ağ kurucu bir figür haline getirir. Şifacı, ünlüler, iş insanları, bürokratlar, yerel siyasetçilerle temas halinde oldukça, ekonomik ve politik etki alanını genişletir. Hayvanat bahçesi gibi yüksek maliyetli yatırımlar, bu sermaye birikiminin somut göstergeleridir. Metafizik şifa, böylece yalnızca içsel bir huzur vaat etmekle kalmaz, aynı zamanda dışsal, maddi güç ve statü üretme potansiyeline sahip bir alan haline gelir.
Ünlülerin bu tür figürlerle kurduğu ilişki, medyatik görünürlük üzerinden sıradan insanlara da örnek teşkil eder. “Ünlüler bile gidiyorsa, demek ki işe yarıyor” mantığı, bu alanın meşruiyetini pekiştirir. Böylece metafizik şifa pazarının müşterisi, sadece dindar, düşük gelirli, kırsal kesim değil; aynı zamanda seküler, eğitimli, modern yaşam tarzına sahip, ama anlam krizi yaşayan kentli orta ve üst sınıflardır. Bu pazarın sınıfsal çapı, onu Türkiye’deki ekonomik ve kültürel dönüşümleri anlamak için önemli bir gösterge haline getirir.
5.3. Kriminalite ve Denetimsizlik
Sektörün yasal bir zemine oturmaması, Tekke ve Zaviyeler Kanunu gibi düzenlemeler nedeniyle teknik olarak “gri alanda” kalması, anlaşmazlıkların hukuk yoluyla değil, çoğu zaman informel ve yasadışı yollarla çözülmesine zemin hazırlar. Memişoğlu cinayeti, tam da bu kayıtdışı ekonominin karanlık mekanizmalarını gözler önüne sermektedir.⁵⁻⁶ Eğer verilen hizmetler, ödenen paralar, yapılan taahhütler resmi sözleşmelerle, fatura ve vergi kayıtlarıyla belgelenmiyorsa, ortaya çıkan ihtilaflar da resmi hukuk mekanizmaları yerine, kişisel hesaplaşmalar, tehditler, şantajlar ve nihayet şiddetle çözülmeye çalışılabilir.
Devletin bu alanı “yok sayma” eğilimi, fiili durumu ortadan kaldırmamakta; aksine denetimsiz, vergisiz ve şiddete açık bir “gri bölge” yaratmaktadır. Şifacılar kendilerini “sadece dua ediyoruz, enerji dengeliyoruz” diyerek hukuki sorumluluktan kaçırırken, mağdurlar da çoğu zaman “batıl bir iş yaptım” utancıyla resmi şikâyet mekanizmalarına başvurmaktan çekinirler. Bu ikili sessizlik, alanı kriminal yapılara açık bir hale getirir. Dolandırıcılık, şantaj, cinsel istismar, kara para aklama gibi suçlar, bu ortamda daha kolay gizlenebilir.
Bu tablo, metafizik şifa pazarının yalnızca “inanç özgürlüğü” veya “kültürel pratik” çerçevesinde değil, aynı zamanda hukuk, insan hakları ve kamu sağlığı boyutlarıyla da ele alınması gerektiğini göstermektedir. Denetimsiz bırakıldığında, bu pazar hem bireysel dramların hem de organize suçların zeminine dönüşebilir. Bu nedenle, hukuki düzenleme tartışmaları, “din özgürlüğü” ile “istismarın önlenmesi” arasında hassas bir denge gözeterek yürütülmelidir.
6. İslami New Age ve Tasavvufun Metalaşması
Türkiye’deki şifa pazarının bir diğer önemli ayağı, tasavvufi geleneklerin küresel New Age akımlarıyla sentezlenmesidir. “İslami New Age” olarak adlandırılabilecek bu olgu, İslam’ın mistik boyutunun (Sufizm), şer’i (hukuki/normatif) boyutundan soyutlanarak evrensel bir “spiritüellik ürünü” olarak pazarlanmasıdır.³ Bu çerçevede zikir, sema, nefes egzersizleri, murakabe gibi pratikler, İslami bağlamlarından koparılarak “meditasyon”, “mindfulness”, “nefes terapisi” gibi seküler kavramlarla yeniden isimlendirilir. Böylece tasavvuf, hem Müslüman hem de Müslüman olmayan kitleler için tüketilebilir bir wellness ürünü haline gelir.
Bu süreçte, tasavvufi öğretilerin merkezindeki “nefs terbiyesi”, “ilahi aşk”, “tevazu”, “hizmet” gibi kavramlar, sıkça bireysel performans, başarı, kendi potansiyelini gerçekleştirme gibi neoliberal söylemlerle harmanlanır. “Kendinin en iyi versiyonu ol”, “enerjini yükselt”, “evrenle uyumlan” gibi sloganlar, sufiliğin klasik metafiziğini gölgede bırakır; tasavvuf, “kişisel gelişim” raflarında yerini alır. Bu dönüşüm, bir yandan tasavvufi öğretileri daha geniş kitlelere ulaştırma imkânı sunarken, öte yandan içerik kaybı ve yüzeyselleşme riskini de beraberinde getirir.
İslami New Age, sadece dinî bir fenomen değil, aynı zamanda kültürel ve ekonomik bir fenomendir. Tasavvufi pratikler, atölyeler, kamplar, online kurslar, sertifika programları, kitaplar ve müzik albümleri üzerinden metalaştırılır. Bu meta, hem Doğu’nun egzotik bilgeliği hem de Batı’nın modern psikolojisiyle uyumlu bir “karma ürün” olarak sunulur. Bu bağlamda, tasavvufun metalaşması, Türkiye’nin küresel New Age piyasasına eklemlenmesinin en görünür boyutlarından birini oluşturur.
6.1. Tarikatların Dönüşümü: Nakşibendi-Hakkani Örneği
Nakşibendi-Hakkani tarikatı, özellikle Şeyh Nazım Kıbrısi döneminde, Batı dünyasında hızla yayılmış ve klasik tarikat modelinden farklı bir örgütlenme tarzı benimsemiştir. Antropolojik çalışmalar, bu tarikatın şifa pratiklerini, modern tıbbın tamamlayıcısı ve “ruhun iyileştirilmesi” süreci olarak sunduğunu göstermektedir.⁷ Burada tarikat, katı dini kurallar dayatan kapalı bir cemaat olmaktan ziyade, “sevgi, huzur, kalp eğitimi” vurgusuyla öne çıkan esnek bir topluluk kimliği üretmiştir. Batılı müridler için, Şeyh ile kurulan mistik bağ, hem babasal bir figür hem de kişisel terapist işlevi görmektedir.
Tarikatın söyleminde, modern psikoloji ve enerji terminolojisiyle harmanlanmış bir dil dikkat çeker. “Kalp enerjisini temizleme”, “nefsin karanlık tarafıyla yüzleşme”, “ruhun frekansını yükseltme” gibi ifadeler, klasik tasavvuf literatüründeki kavramları çağrıştırsalar da, modern bireyin terapötik diline tercüme edilmiştir. Böylece Nakşibendi-Hakkani yapısı, hem İslam içi bir mistik yol hem de dinler üstü bir “spiritüel gelişim programı” olarak sunulabilmektedir. Bu esneklik, tarikatın Avrupa ve Kuzey Amerika gibi bağlamlarda da çekici ve uyarlanabilir bir model haline gelmesini sağlamıştır.
Bu model, aynı zamanda ekonomik boyutlar da içerir. Ziyaretler, kamplar, sohbetler, zikir geceleri, bağış ve hediyeler üzerinden maddi bir akış oluşur; birtakım yayınlar, CD’ler, kitaplar ve hediyelik eşyalar üzerinden tasavvufi semboller ticarileşir. Bu süreç, tarikatı sadece bir “manevi rehberlik kurumu” olmaktan çıkarıp, transnasyonal bir marka haline getirir. Bu markanın, Türkiye’ye geri ithal edilmesi ise, İstanbul ve diğer büyük şehirlerde “Sufi atölyeleri”, “nefes terapileri” ve “zikir kampları” şeklinde yeni organizasyonların ortaya çıkmasına zemin hazırlar.
6.2. Berlin’den İstanbul’a: Nefes Terapisi ve Seküler Sufizm
Berlin’de yapılan etnografik çalışmalar, Sufi nefes tekniklerinin (zikir, nefes egzersizleri) dini bağlamından koparılarak nasıl birer “iyileşme tekniği”ne dönüştüğünü detaylandırmaktadır.⁸ “A Sufi is Someone Who Breathes Well” gibi çalışmalar, Sufizmin, post-migrant kuşaklar ve Alman kökenli bireyler için, İslam’a girmeden tüketilebilecek bir “bilgelik ve şifa kaynağı” olarak işlev gördüğünü ortaya koyar. Burada dikkat çekici nokta, Sufi pratiklerin “din değiştirmeden” alınabilmesi, yani sufiliğin “İslam’dan arındırılmış” bir versiyonunun talep görmesidir. Bu, “seküler sufizm” olarak adlandırılabilecek bir eğilimdir.
Renate gibi figürler, ateist veya agnostik bir geçmişten gelip Sufi nefes çalışmalarında şifa aramakta, ancak bunu “dini” değil “spiritüel” bir deneyim olarak tanımlamaktadır.⁸ Onlar için Sufi pratikler, bir dogmaya bağlanmak değil, travmalarla baş etme, stres azaltma, kendini keşfetme araçlarıdır. Zikir, “meditatif nefes çalışması”; sema, “bedensel farkındalık pratiği” olarak çerçevelenir. Böylece sufizm, hem İslam’dan ödünç alınan hem de ondan bağımsızlaştırılan bir spiritüel teknik repertuvarı haline gelir.
Bu sekülerleşmiş sufizm, Türkiye’ye geri ithal edilmekte ve büyük şehirlerde, özellikle de lüks semtlerde “Sufi Nefes Atölyesi”, “Mevlevi Meditasyonu”, “Kalp Açan Zikir Çalışması” gibi başlıklarla yüksek ücretli kurslara dönüşmektedir. Bu organizasyonların bir kısmı, gelenekten kopuk, sadece New Age piyasasının taleplerine cevap veren ticarî girişimlerdir. Diğer bir kısmı ise, tarikatlarla gevşek bağlar kurarak hem gelenekten meşruiyet hem de modern pazardan müşteri devşirmektedir. Her iki durumda da, sufizmin mistik mirası, piyasada dolaşan bir “şifa ürünü”ne dönüşmektedir.
6.3. Ziyaret Fenomeni ve Turizmleşme
Anadolu’daki türbe ziyaretleri, uzun yıllar boyunca halk dindarlığının önemli bir parçası olarak varlığını sürdürmüştür. Ziyaretçiler, türbeleri genellikle dua edilen, adak adanan, manevi huzur bulunan yerler olarak görmüş; oradaki velinin ruhani himmetine mazhar olmayı ummuştur. Son yıllarda ise, bu ziyaret pratiğinin de New Age terminolojisiyle buluştuğu görülmektedir. Türbeler, artık sadece “evliya mekânı” değil, aynı zamanda “yüksek enerji hatlarının kesişim noktaları”, “ley hatları üzeri kutsal mekânlar” gibi ifadelerle pazarlanan spiritüel destinasyonlara dönüşmektedir.¹²
Bu dönüşüm, ziyaretçilerin motivasyonlarını da karmaşıklaştırır. Artık türbeye giden kişi sadece bir “hacı adayı” değil; aynı zamanda “ruhsal deneyim avcısı” bir spiritüel turisttir. Fotoğraf çekmek, sosyal medyada paylaşmak, “enerjiyi hissettiği anı” kaydetmek, deneyimin parçası haline gelir. Ziyaret edilen mekân, sadece kutsal bir alan değil, aynı zamanda Instagram’a uygun bir “fon”, ruhsal kimliğini teşhir ettiği bir sahneye dönüşür.
Devlet ve yerel yönetimler de bu süreçten etkilenir. Bazı türbeler, turistik paketlere dahil edilir; çevresinde hediyelik eşya dükkânları, kafeler, oteller açılır. Böylece kutsal mekân, aynı zamanda ekonomik bir çekim merkezine dönüşür. Bu turizmleşme, bir yandan türbelerin fiziksel restorasyonunu ve tanınırlığını artırırken, öte yandan kutsalın metalaştırılması, ticari kaygıların manevi boyutu gölgelemesi gibi sorunları gündeme getirir. Kısacası, ziyaret fenomeni de Türkiye’deki şifa ve spiritüellik piyasasının bir parçası haline gelmektedir.
7. Pazarın Sosyo-Ekonomik Dinamikleri ve Tüketici Profili
Bu devasa pazarın varlığını sürdürmesi, sadece arz tarafının –şifacıların, metafizik uzmanlarının, tarikat liderlerinin– becerisiyle açıklanamaz. Aynı zamanda talep tarafındaki yapısal ihtiyaçlar, bu pazarın büyümesini mümkün kılar. Türkiye’de son yıllarda artan ekonomik dalgalanmalar, iş güvencesizliği, eğitimli genç işsizliği, politik kutuplaşma, toplumsal travmalar ve pandeminin getirdiği belirsizlik, bireylerde yoğun bir gelecek kaygısı ve yalnızlık duygusu üretmiştir. Bu duygusal ve yapısal zemin, anlam arayışını derinleştirmiş, alternatif şifa ve rehberlik kanallarına olan talebi artırmıştır.
Bu pazarın tüketici profili, yaygın kanaatin aksine, sadece kırsal kesimdeki “cahil” kitlelerden ibaret değildir. Saha gözlemleri ve araştırmalar, eğitimli, kentli, orta ve üst sınıf, seküler yaşam tarzına sahip bireylerin de bu hizmetlere yoğun ilgi gösterdiğini ortaya koymaktadır. Bu grup, çoğu zaman klasik kurumsal dinin (Diyanet, cami, medrese) sunduğu çerçeveyi “demode”, “patriyarkal” veya “baskıcı” bulmakta; buna karşılık psikolojinin ve tıbbın sunduğu çözümleri de “soğuk”, “ruhsuz” veya “yetersiz” görmektedir. Biyoenerji ve kuantum gibi alanlar, tam bu iki kümenin kesişim kümesinde yer alarak hem modern hem mistik olma konforunu sunar.
Bu pazarın sosyo-ekonomik dinamikleri, neoliberal dönemin tüketici mantığıyla da uyumludur. Şifa, huzur, başarı, aşk, kariyer, metafizik koruma, hepsi hizmet paketleri olarak satılabilir hale gelmiştir. Tüketici, parasını öder ve karşılığında belirli bir “çıktı” bekler; bu çıktı gerçekleşmezse, başka bir uzmana geçer, şikâyet eder veya dava açmayı düşünür. Böylece dindarlık ve spiritüellik, hizmet alımına dönüşür; inanç, bir “fayda” sağladığı sürece talep görür, aksi halde terk edilir. Bu, pazar dinamiklerinin dini ve mistik alanı nasıl biçimlendirdiğini gösteren önemli bir göstergedir.
7.1. Tüketici Profili: Seküler Endişeliler
“Seküler endişeliler” ifadesi, bu pazarın önemli bir müşteri segmentini tarif etmek için kullanılabilir. Bu grup, formel anlamda dindar değildir; namaz, oruç gibi ibadetleri düzenli olarak yerine getirmeyebilir, ancak tamamen inançsız da değildir. Çoğu, “bir şeylere inanıyorum” diyerek kendini tarif eder; bu “şeyler”, çoğu zaman evrenin enerjisi, ruhun yolculuğu, karma, nazar, frekans gibi hibrit kavramlardan oluşur. Aile bağlarının zayıflaması, geleneksel mahalle dayanışmasının çözülmesi, bireyi yalnızlaştırmış; yalnızlaşan birey, hem duygusal hem metafizik destek arayışına girmiştir.⁹
Bu profildeki insanlar için, klasik cami vaazları veya dogmatik dini söylemler, çoğu zaman itici veya sıkıcı görünür. Onlar, kendi hayat hikâyelerini, travmalarını, kariyer streslerini ve aşk acılarını ciddiye alan, onlara kişisel bir dil sunan rehberlere ihtiyaç duyarlar. Psikoterapi bir seçenek olsa da, terapi ücretleri, randevu süreçleri ve bazı damgalayıcı algılar, bu yola girmeyi zorlaştırabilir. Tam bu noktada, “hem bilimsel hem manevi” bir dil kullanan biyoenerji uzmanları, metafizik istihbaratçılar, nefes terapistleri devreye girer. Onlar, danışanın hem seküler yanına hem de metafizik merakına hitap eden karma bir dil kullanırlar.
Bu tüketici profili, aynı zamanda yüksek kültürel sermayeye sahip olabilir; kitap okur, film izler, sosyal medyada aktif, yabancı dil bilen, şehirli bir profildir. Onun için “geri kalmış köylü dindarlığı”na benzemeyen, modern salonlarda, şık ofislerde, online platformlarda verilen hizmetler daha çekicidir. Bu da, metafizik pazarın estetik kodlarını belirler: minimalist dekorasyon, soft müzik, profesyonel web siteleri, Instagram’da estetik paylaşımlar… Kısacası, seküler endişeliler, bu pazarın hem ekonomik hem kültürel ana hedef kitlesi haline gelmiştir.
8.2. Metalaşma ve Araçsal Dindarlık
“Fundamentalizmin güçlü bir araçsal yönü vardır” tespiti, bu pazar için de geçerlidir.³ İnsanlar bir inanç sistemine sadece “hakikat” olduğu için değil, onlara somut bir fayda sağladığı için yönelirler: hastalığı iyileştirme, eşini geri döndürme, işlerini açma, nazarı kaldırma, iç huzur sağlama gibi… Bu pragmatizm, dindarlığı ve spiritüelliği bir tür yatırım ilişkisine dönüştürür. Kişi, belli bir ritüeli, duayı, nefes egzersizini, sadece “Allah rızası” için değil, aynı zamanda “enerjisini temizlemek”, “frekansını yükseltmek” için yerine getirir.
Bu araçsallaşma, inanç motivasyonlarının saflığını tartışmaya açmasa da, pazarın işleyişini anlamak için kritik bir ipucu verir. Şifa, huzur ve başarı vaat eden her ürün, bir “hizmet” olarak paketlenebilir; bunun karşılığında alınan ücret, “hizmet bedeli” olarak meşrulaştırılır. Eğer vaat edilen şifa gerçekleşmezse, tüketici, tıpkı bozuk bir ürün iade eder gibi, hocayı veya uzmanı değiştirmeyi düşünür. Salih Memişoğlu örneğinde olduğu gibi, bu tür beklentilerin karşılanmaması, büyük meblağlar söz konusu olduğunda, şiddetli çatışmalara kadar varabilen krizlere yol açabilir.
Metalaşma, aynı zamanda dini ve mistik sembollerin de piyasa mantığına göre yeniden düzenlenmesi anlamına gelir. Nazar boncukları, tespihler, esma yazılı takılar, enerji bileklikleri, “koruyucu kolyeler”, “frekans yükselten taşlar” gibi nesneler, geniş bir tüketim yelpazesi oluşturur. Bu nesneler, hem inanç hem moda öğesi olarak kullanılır; böylece dindarlık ve spiritüellik, tüketim kültürü ile iç içe geçer. Sonuçta, metafizik pazar, sadece hizmetler değil, aynı zamanda nesneler, mekânlar ve kimlikler üreten geniş bir metalaşma alanı haline gelir.
9. Sonuç
Türkiye’de geleneksel şifa, Weber’in öngördüğü şekilde basitçe “yok olmuş” değildir; aksine, hayatta kalabilmek için radikal bir mutasyon geçirmiştir. Bu mutasyonun adı, bu raporda “bilimsel kamuflaj” olarak kavramsallaştırılmaktadır. Pelin Hürman’ın istihbarat jargonu, Salih Memişoğlu’nun biyoenerji etiketi, Sufi merkezlerin nefes terapisi markalaması, türbe ziyaretlerinin enerji turizmine dönüşmesi, aynı stratejinin farklı yüzleridir: Eski inancı, yeni kelimelerle satmak. Bu süreçte, bilimsel dilin otoritesi, mistik pratiklerin meşrulaştırılması için araçsallaştırılmış; “enerji”, “frekans”, “kuantum”, “istihbarat” gibi kavramlar, büyünün yeni adları haline gelmiştir.
Bu tablo, Türkiye toplumunun ne tam anlamıyla sekülerleşebildiğini ne de geleneği olduğu gibi koruyabildiğini gösterir. Ortaya çıkan şey, modernitenin araçlarını kullanan, ancak modernitenin rasyonalitesini araçsallaştıran, piyasa ekonomisine tam entegre olmuş, melez ve dirençli bir inanç ekosistemidir. Bu ekosistem, bir yandan bireylerin anlam arayışına, yalnızlıklarına, travmalarına cevap vermeye çalışırken; öte yandan halk sağlığı riskleri, ekonomik istismar, hukuki gri alanlar ve kriminal yapılar için de elverişli bir zemin üretmektedir. Dolayısıyla bu alan, ne romantik bir “manevi uyanış” söylemiyle idealize edilmeli, ne de sadece “batıl inanç” etiketiyle küçümsenip yok sayılmalıdır.
Akademik ve kamusal otoritenin, bu alanı sosyolojik bir gerçeklik ve düzenlenmesi gereken bir sektör olarak ele alması elzemdir. Bu, hem kapsamlı saha araştırmaları, veri toplama ve teorik analizlerle bilimsel bilginin güçlendirilmesini, hem de hukuki düzenlemeler, meslek standartları, denetim mekanizmalarıyla istismarın önlenmesini gerektirir. Aynı zamanda, modern tıbbın, psikiyatrinin ve psikolojinin de anlam arayışı boyutunu daha ciddiye alması, insanı sadece biyolojik bir makine olarak değil, ruhsal ve varoluşsal kaygıları olan bir özne olarak ele alması önemlidir. Aksi takdirde, boş bırakılan her anlam alanı, bir şekilde “bilimsel kamuflajlı” büyü formları tarafından doldurulmaya devam edecektir.
Kaynakça
Dündar, Onur. “Weberyen Büyü Bozumu Bağlamında Suspiria Filminin Analizi.” Düşünce ve Toplum Sosyal Bilimler Dergisi, 2 (2020), ss. 17–32.
“Sosyal Bilimler Tarihinin En Büyük İsmi, Büyüyü Bozan Büyücü: Max Weber.” Genç Dergisi (
Nef, Jorge. Human Security and Mutual Vulnerability: The Global Political Economy of Development and Underdevelopment. Ottawa: International Development Research Centre (IDRC), 1999 (ilk baskı 1995).
“Metafizik Uzmanı Pelin Hürman ile Röportaj.” YouTube videosu,
https://www.youtube.com/watch?v=JDMAXi0MetQFiliz Kınık Öz. “Salih Memişoğlu ile çalışanın öldürülmesine ilişkin davada mütalaa açıklandı.” Anadolu Ajansı, 26 Ekim 2021.
“Salih Memişoğlu’nu 900 bin lirayı yeterli bulmadığı için öldürmüş.” Yeni Şafak, 12 Mart 2021.
Yawar, Athar Ahmed. From Madness to Eternity: Psychiatry and Sufi Healing in the Postmodern World. Doktora Tezi (PhD), University College London, 2020. discovery.ucl.ac.uk+2discovery.ucl.ac.uk+2
Selim, Nasima. “Learning the Elsewhere of ‘Inner Space’: The Affective Pedagogy of Post-Secular Sufi Healing in Germany.” Religion and Society, cilt 11, sayı 1 (2020), ss. 105–119. DOI: 10.3167/arrs.2020.110108.
Selim, Nasima. “A Sufi Is Someone Who Breathes Well”: The Ways of the Breathing Hearts. İçinde: Breathing Hearts: Sufism, Healing, and Anti-Muslim Racism in Germany. New York–Oxford: Berghahn Books, 2023
Gül, Zeynep. Sekülerleşen Türkiye’de Aileye Bakış: Üniversite Öğrencileri Üzerine Bir İnceleme. Yüksek Lisans Tezi, Bursa Uludağ Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, 2024.
Milani, Milad. Sufi Political Thought. London–New York: Routledge, 2017.
Saniotis, Arthur (A.). “Attaining the Mystical Body: Indian Sufi Ascetic Practices.” The Australian Journal of Anthropology, cilt 23 (2012), ss. 65–83. DOI: 10.1111/j.1757-6547.2012.00165.x.
Yorumlar
Yorum Gönder