RİHLENİN SOSYOPSİKOLOJİSİ ÜZERİNE-4- ŞU'BE BİN HACCAC

ŞU'BE BİN HACCAC 

Metodolojik Bir Not: Geçmişi Bugüne Tercüme Etmek

Tarihsel bir şahsiyeti, kendi döneminin kavram dünyasının çok ötesinde, modern sosyoloji, psikoloji ve felsefe teorileriyle okumak, ilk bakışta bir anakronizm (tarih yanılgısı) riski taşıyor gibi görünebilir. Ancak bu çalışmada Michel Foucault'nun 'Panoptikon'undan, Durkheim'ın 'Anomi'sine veya günümüzün 'Post-Truth' kavramına başvurulmasının temel sebebi, geçmişi modernleştirmek değil; geçmişin anlaşılmasını modern zihin için mümkün kılmaktır. Zaman, mekân ve teknoloji değişse de, insan doğasının temel dinamikleri—güven arayışı, yalanın cazibesi, iktidar ilişkileri ve hakikat mücadelesi—değişmez bir sabiteye sahiptir. Hicri 2. yüzyıl Basra'sındaki bir kıssacının halkı manipüle etme teknikleri ile bugünün sosyal medyasındaki dezenformasyon mekanizmaları şaşırtıcı derecede benzerdir. Dolayısıyla modern kavramlar, burada birer 'hakikat giydirmesi' olarak değil; geçmişin karmaşık sosyal dokusunu bugünün okuruna görünür kılan birer 'mercek' veya 'tercüman' işlevi görmektedir.

Geleneksel Hadis Usulü literatürü, genellikle 'cerh', 'ta'dil', 'tedlis' gibi son derece teknik ve kendi içine kapalı bir terminoloji kullanır. Bu dil, ilim ehli için son derece dakik ve yeterli olsa da, modern insan için bu süreçleri sadece 'dini bir ritüel' veya 'kutsal bir ezber' gibi algılama tehlikesi doğurur. Oysa Şu'be bin Haccac'ın yaptığı iş, sadece dini metinleri tasnif etmekten ibaret değildir; o, kelimenin tam anlamıyla bir 'bilgi güvenliği' (epistemik güvenlik) mücadelesi vermiştir. Onun 'isnad' ısrarını sadece dini bir kural olarak değil, modern bilimin 'kaynak gösterme' ve 'akademik denetim' (peer review) ahlakının kökleri olarak okumak, yapılan işin evrensel değerini ortaya çıkarır. Bu yüzden bu metinde kullanılan modern teoriler, Şu'be'nin eylemlerinin arkasındaki sosyopsikolojik gerilimi, ahlaki tercihlerini ve entelektüel cesaretini, bugünün 'bilgi krizi' yaşayan insanının anlayabileceği bir frekansa taşımayı hedefler.

-Bu okuma biçimi, Şu'be bin Haccac'ın modern teorileri bildiği veya uyguladığı iddiasını taşımaz; aksine, onun yüzyıllar önce sezgisel feraseti ve İslami hassasiyetiyle geliştirdiği çözümlerin, bugün modern sosyal bilimlerin ancak teorize edebildiği devasa problemlerle (güven toplumu, hakikat sonrası, bilgi kirliliği) nasıl örtüştüğünü göstermeyi amaçlar. Şu'be'nin moderniteye ihtiyacı yoktur; ancak modern insanın, 'hakikatin nasıl korunacağı' konusunda Şu'be'nin tecrübesini anlamak için kendi kavram dünyasının araçlarına ihtiyacı vardır. Bu çalışma, işte bu 'işlevsel analoji' yöntemiyle, 8. yüzyılın bir hadis âlimini, sadece bir nakilci olarak değil, evrensel bir hakikat savunucusu olarak yeniden düşünmeye davet etmektedir.

Kozmopolit Bir Kaos: Kelimelerin Pazarı

Hicri 2. yüzyılın başlarında Basra, sessiz ve huzurlu bir ilim yuvası olmaktan çok uzaktı. Şehir, Hint Okyanusu’ndan gelen baharat kokularının, İran yaylalarından inen tüccarların terine karıştığı devasa, gürültülü ve kozmopolit bir metropoldü. Limandan içeri giren her gemi, yalnızca sandal, tarçın, inci ve kumaş taşımıyordu; aynı zamanda uzak kültürlerin söylencelerini, yabancı tanrıların gölgelerini, yeni dillerin melodisini getiriyordu. Sokaklarda yankılanan çığlıklar, pazarlık sesleri, devenin homurtusu ve satıcıların “Ya Allah, ya kerîm!” nidaları birbirine karışıyor; insan, birkaç adımda bir başka dünyaya geçmiş gibi oluyordu. Üst üste binen bu gürültünün içinde, ince bir fısıltı her yeri sarıyordu: “Yeni bir kıssa duydun mu? Dün akşam cami avlusunda öyle bir hikâye anlattılar ki…” Basra’nın gerçek pazarı malların değil, kelimelerin pazarıydı.

Bu pazarda ipek, inci veya hurma gibi maddî metalar elbette değerliydi; ama asıl rağbet gören, kalplere işleyen, hayal gücünü tutuşturan sözlerdi. Şehrin her köşe başında, cami avlularında, hanların gölgeli iç avlularında daireler oluşuyor; ortaya, yüzünde hem takva hem de tiyatrocu edası taşıyan bir adam oturuyordu: kıssacı. Önünde eski bir hasır serili, yanında katlanmış bir mendil ya da küçük bir kese… Etrafına toplanan kalabalığa önce kısık bir sesle başlayıp sonra giderek yükselen bir tonda “Dinleyin ey Basralılar!” diye sesleniyor; bir anda pazarın uğultusu kesiliyor, insanlar nefesini tutup onun dudaklarına kilitleniyordu. Çünkü o, sıradan bir anlatıcı değil; görünürde peygamberlerin sırlarına, meleklerin konuşmalarına, cennet kapılarından içeriye sızmış mahrem bilgilere sahip biri gibi davranıyordu.

Kıssacılar, hikâyelerini kurarken kaynaklarını hiç saklamıyor, tam tersine çeşitliliği bir güç gibi kullanıyorlardı. Bir cümlede Fars mitolojisinden alınmış efsanevî bir kahramanın adı geçiyor, hemen ardından İsrailiyat rivayetlerinden devşirilmiş ayrıntılı bir kıssa ekleniyor, sonra bunu Arap şiirinden bir beyitle süslüyorlardı. Meselâ, bir akşamüzeri cami avlusunda halka kuran bir kıssacı, Nuh tufanını anlatırken, hikâyeyi öyle dallandırıp budaklandırıyordu ki: Gemi Cudi’de değil, “Basra’nın hemen yakınında” demirliyor; güvertede konuşan hayvanlar, gök kubbede yankılanan melodiler, meleklerin şehre özel selamları tasvir ediliyordu. Ardından, sözü ustaca çevirip şunu söylüyordu: “Kim bu gece şu mescitte sabaha kadar oturursa, Nuh’un gemisine binenler gibi kurtuluşa erer.” Dinleyenler, bunun uydurma olduğunu sorgulamadan, hikâyenin büyüsüne kapılıp başlarını sallıyor, bazıları hemen oracıkta adaklar adıyordu.

Bazen de pazar yerinde, hurma yığınlarının arasında kurulmuş küçük bir halkada, bambaşka türden “hadisler” dolaşıyordu. Bir tüccar, elindeki hurmaları işaret ederek kıssacıya yanaşıyor; o da sesini kalabalığa duyuracak şekilde şöyle haykırıyordu: “Bize ulaştığına göre, kim filan vadinin hurmasından yerse, onun kalbi yedi gün boyunca nurla dolar!” Bu söz, kulağa hem şiirsel hem de dindarca geliyordu; oysa ne senedi belliydi, ne ravisi. Yine de halk, hurma yığınlarına hücum ediyor, fiyatlar bir anda artıyordu. Başka bir gün, bir esnafın dükkânında anlatılan bir kıssada, “Kim Basra çarşısında şu kadar alışveriş yaparsa, melekler onun adını altın levhalara yazar” tarzı, açıkça çıkar amaçlı uydurulmuş vaatler havada uçuşuyordu. Kıssacının mendiline atılan bakır ve gümüş paralar çoğaldıkça, anlatılan mucizeler de kabarıyor, hakikatin sınırları biraz daha bulanıklaşıyordu.

Bu anlatıların en tehlikeli olanı, siyasetin kokusunu taşıyanlarıydı. Bir kıssacı, kalabalığın nabzını yoklayıp hangi kabile veya hangi siyasi fraksiyonun ağır bastığını sezdiğinde, hikâyeyi ona göre büküyordu. Bir gün Emevî yanlılarının yoğun olduğu bir mahallede, “Peygamberimiz buyurdu ki: ‘Falanca kabileye yardım eden, kıyamet günü benim sancağımın altında olur’” diyerek, kimsenin kaynağını sorgulamadığı bir “hadis” anlatıyor; ertesi gün Abbasi taraftarlarının bulunduğu hanlarda, bu kez başka bir grubun yüceliğini göklere çıkaran sözler devreye giriyordu. Ayetler bağlamından koparılıyor, cümleler parçalanıyor, her siyasi hesap, “Allah ve Resulü böyle istedi” etiketiyle süsleniyordu. Böylece Basra sokaklarında, gerçek ile propaganda, vahiy ile slogan birbirine karışıyor; kelimeler, hakikati koruyan bir emanet olmaktan çıkıp güç sahiplerinin elinde bükülen bir silaha dönüşüyordu.

Tüm bu manzara içinde hadis, yani gerçekten Peygamber’e nispet edilmesi gereken söz, kalabalığın gözünde yavaş yavaş “sıradan” ve “sıkıcı” bir şeye benzemeye başlamıştı. Zira sahih bir hadis, çoğu zaman kısa, veciz, ölçülü ve ağırbaşlıydı; ne gökten yağmur gibi altın indiriyor, ne de bir lokma yemekle bütün günahları silip süpürüyordu. Oysa kıssacının uydurduğu metinler, tam da insan nefsinin duymak istediği türdendi: zahmetsiz kurtuluş, çabuk sevap, anında teselli… İnsanlar, bir müddet sonra, “Bu sözün senedi nedir, kimden naklediyorsun?” diye sormayı bırakıp, sadece “Ne kadar hoş bir söz!” demeye başladılar. Basra, kelimenin tam anlamıyla bir “Enformasyon Çöplüğü”ne dönüşürken, hakikat, bu çöplüğün altında ezilen, sesi duyulmayan bir yetim gibi kenara itilmişti.

İşte Şu‘be bin Haccâc’ın sahneye çıkacağı zemin tam da böyle bir zemindi: Baharat kokularının, terin, paranın ve siyasetin iç içe geçtiği; sözün, sahibini kaybettiği; hakikatin, süslü yalanların gölgesinde solduğu bir şehir… Bu kozmopolit kaos, sadece Basra’nın sokaklarını değil, zihinleri de dolduruyor; hangi sözün Allah’ın rızasına, hangisinin bir kıssacının kesesini doldurmaya hizmet ettiğini ayırt etmeyi neredeyse imkânsız hâle getiriyordu. Ve işte tam bu noktada, birinin çıkıp “Bir dakika, bu sözü kimden duydun?” demesi gerekiyordu; çünkü kelimelerin pazarında, artık en çok ihtiyaç duyulan şey, yeni bir kıssa değil, yeni bir ölçüydü.

2. Epistemik Anomi: Hakikatin İflası

Basra’da olup biteni sadece kalabalık bir pazar sahnesi, kıssacıların renkli dünyası olarak görmek eksik kalır. Sosyolojik açıdan bakıldığında şehir, artık bir “güven toplumu” olmaktan çıkmış, yavaş yavaş bir “epistemik anomi” evresine girmişti. Anomi, normalde Durkheim’ın ahlaki kuralsızlığı anlatmak için kullandığı bir kavramdı; burada ise benzeri bir kuralsızlık, bilginin dünyasında yaşanıyordu. Hangi sözün ölçü, hangi rivayetin istisna olduğunu belirleyen müşterek normlar çözülüyor; “doğru” ile “yanlış”, “rivayet” ile “dedikodu” arasındaki sınırlar silikleşiyordu. Bir zamanlar camide, medresede, ilim halkasında konuşulan her söz, belli bir sorumluluk duygusunun gölgesinde söylenirken; artık pazardaki bağırışlarla, kahvehane dedikodularıyla aynı düzleme düşmüştü. İnsanların zihninde, “Bu sözü taşımanın vebali var mıdır?” sorusu yerini, “Bu söz işe yarar mı, bir işime yarar mı?” hesabına bırakıyordu.

Bu çözülmenin arka planında sadece bireysel zafiyetler değil, ağır tarihî fırtınalar vardı. Emevî-Abbasi gerilimi, siyaset meydanlarında kılıç şakırtıları olarak duyulurken, sokaklarda bu çatışma ayet ve hadis tartışmaları kılığında dolaşıyordu. Hariciler, kendi sert adalet anlayışlarını meşrulaştırmak için “Allah’ın hükmü” vurgusunu sürekli öne çıkarıyor; Şiî gruplar, Ehlibeyt sevgisini kimi zaman “metne eklenmiş fazladan meziyetler”le süslüyordu. Mutezile, aklı önceleyen tavrıyla başka bir uçta duruyor; onların karşısında da lafzın salt literal yorumuna sarılan gelenekçi damar sertleşiyordu. Her grup, kendi dünya tasavvurunu bir tür “mutlak hakikat tekelciliği” ile pazarlıyor; bunu yaparken de en kolay, en etkili yolu seçiyordu: “Peygamber böyle dedi.” Böylece, Peygamber’in dili, farklı fraksiyonların konuştuğu, çekiştirdiği, kendi rengine boyadığı bir “siyasi slogan” malzemesine dönüşmeye başlıyordu.

Bu ortamda, sıradan bir Basralı için durum gerçekten dehşet vericiydi ama yavaş yavaş kanıksanıyordu. Bir tüccar, elindeki sebzeyi satmak için rahatça “Peygamber patlıcanı severdi” diyebiliyor; bir başkası, kendi malını yüceltmek için “Kim bu dükkândan alışveriş yaparsa, ona yetmiş melek istiğfar eder” gibi sözler uydurabiliyordu. Siyasi çekişmelerin kızıştığı günlerde, bir grubun lideri hakkında “Filanca kimse, ümmetin emanetini yüklenen kimsedir” diye dolaşan “hadis”, ertesi gün rakip grup için başka bir versiyonla yeniden karşımıza çıkıyordu. Halk ise bu sözlerin hangi kitapta geçtiğini, hangi sahabeden nakledildiğini, hangi tabiin tarafından taşındığını sormuyor; sadece kulağa hoş gelip gelmediğine, grubunun işine yarayıp yaramadığına bakıyordu. Böylece bilgi, isnadı ve kaynağı belli bir emanetten, kökeni meçhul ama duygusal olarak tatmin edici bir anonim dedikodu ağına dönüşüyordu.

Epistemik anominin en görünür belirtisi, soruların kaybolmasıydı. Bir toplumda bilgiye saygı, aslında “sorma biçiminde” kendini gösterir: “Bu sözü kimden duydun? Ondan önce kim taşıdı? Nerede, hangi bağlamda söylendi?” Basra’da işte bu sorular soldu. Yerlerine daha masum ama çok daha tehlikeli başka cümleler geçti: “Ne kadar güzel bir söz!”, “Ne kadar iç açıcı bir müjde!”, “Ne kadar sert ama hoşumuza giden bir tehdit!” İnsanlar, sözün doğru olup olmadığını değil, kendilerini nasıl hissettirdiğini merkeze almaya başladılar. Böylece hakikat, duygusal hoşnutluğa feda edildi; ruhu okşayan yalanlar, vicdanı titreten doğrulara galip geldi. İşte bu durum, modern dille söyleyecek olursak, tam anlamıyla bir “post-truth”, yani “hakikat sonrası” evreydi: Artık önemli olan “Gerçekte ne oldu?” sorusu değil, “Ben neye inanmayı tercih ediyorum?” sorusuydu.Yine de Basra'daki bu durumu modern 'post-truth'tan ayıran ince bir çizgi vardır. Modern çağda insan hakikate karşı kayıtsızlaşmıştır; yalan olduğunu bilse de konforu seçer. Basra halkı ise hakikate düşman veya kayıtsız değildi; sadece büyük bir gürültü içinde hakikatin sesini ayırt edemeyecek kadar şaşkındı. Şu'be'nin mücadelesi, hakikati umursamayanlara karşı değil, onu bulamayanlara yol göstermek içindi. O, insanların 'inanma arzusunu' doğru adrese yönlendiren bir trafik polisi gibiydi.

Bu hakikat sonrası atmosfer, kolektif hafızayı derinden zehirliyordu. Çünkü her uydurma kıssa, zihinlerde yeni bir iz bırakıyor, hafızanın en mahrem odalarına yerleşiyordu. Bir süre sonra insanlar, gerçekten sahih olan rivayetleri bile bu bulanık denizin içinde tanıyamaz hâle geliyordu. Mesela, gerçekten Peygamber’in adalet vurgusuyla ilgili bir hadis nakledildiğinde, dinleyici zihninde şu refleks doğuyordu: “Acaba bunu hangi grup kendi lehine uydurdu?” Böylece sahih söz de şüpheye maruz kalıyor; yalanın çokluğu yüzünden, hakkın sesi bile kısılıyordu. Hakikat, yalanın gürültüsü altında boğuluyor; en güvenilir ravilerin isimleri bile, zihinlerde diğer “hikâye satıcıları”yla aynı kategoriye düşme riski taşıyordu. Bu, yalnızca bir bilgi krizi değil, aynı zamanda imanla, vicdanla ve güvenle ilgili derin bir yara anlamına geliyordu.

Tam da bu yüzden, Basra’da hadis tenkidi, sadece teknik bir ilim dalı olarak değil, bir “epistemik kurtarma operasyonu” olarak doğdu. Şu‘be gibi muhaddisler, önce kendi içlerinde şunu fark ettiler: Eğer “Bu sözü kimden aldın?” sorusu yeniden diriltilmezse, eğer isnad bir lüks değil bir zorunluluk olarak yerleştirilmezse, eğer ravilerin karakterleri ve niyetleri mercek altına alınmazsa; bu şehirde, bu ümmette, hiç kimse kimseye güvenemez hâle gelecek. Epistemik anomi, sadece hadis ilmini değil, toplumsal dokuyu da çürütecekti. Dolayısıyla onların isnad ısrarı, sadece metinlere yönelik entelektüel bir titizlik değil, aynı zamanda şehrin ruhunu, ümmetin hafızasını, hakikatle kurulan bağını yeniden onarma çabasıydı. Post-truth Basrası’nda, “Sözü kim söyledi?” sorusunu geri getirmek, hakikate yeniden nefes aldırmanın ilk ve belki de en hayati adımıydı.

İşte bu kakofoninin, bu kontrolsüz gürültünün tam ortasında, sessizliğiyle ürküten, keskin bakışlı bir adam belirdi: Şuʿbe b. Haccâc. Onu ilk kez gören biri için, basit bir hadis talebesinden fazlası değilmiş gibi görünürdü: Sade bir elbise, ağırbaşlı bir yürüyüş, çoğu zaman suskun bir yüz… Fakat biraz yakından bakınca, gözlerinin etrafında derin çizgiler hâlinde biriken yorgunluğun sıradan bir yorgunluk olmadığını fark ederdiniz. Bu, sadece geceleri kitap karıştıran bir âlimin yorgunluğu değildi; bu, kelimelerin ağırlığını sırtında taşıyan, her cümlenin hesabını içinden defalarca yapan bir vicdanın yorgunluğuydu. Kalabalığın coşkuyla alkışladığı bir kıssacının tam karşısında, herkes “Ne güzel anlattı!” derken, Şuʿbe’nin kaşlarının hafifçe çatıldığını, bakışlarının bir noktaya kilitlendiğini görmek mümkündü. O, anlatılan hikâyenin güzelliğine değil, arkasında saklanan niyete bakıyordu.

Şuʿbe, dönemin birçok âlimi gibi güçlü bir hafızaya sahipti; ama onu asıl farklı kılan şey, hafızasının “neyle dolacağı” konusundaki titizliğiydi. Çoğu insan duyduğu sözü “İleride lazım olur” diyerek zihin çuvalına doldururken, o, zihin çuvalını her söz için açmıyordu. Onun nazarında kelimeler, pazardaki hurmalar gibi alın teriyle seçilmesi gereken ürünlerdi; çürük olanı, içi kurtlu olanı, içten içe bozulmuş olanı, hafızaya sokmak bile bir tür ihanetti. Şuʿbe’yi diğerlerinden ayıran temel psikolojik özellik, doğuştan gelen ve zamanla ilmî disiplinle keskinleşen bir Metodolojik Şüphecilikti. Bu şüphe, karamsar bir güvensizlik değil; “Ben bu sözü yarın Allah’ın huzurunda da savunabilir miyim?” sorusunun sürekli içinden geçen yankısıydı.Ancak buradaki şüphecilik, Batı felsefesindeki hakikatin kendisine duyulan ontolojik bir kuşku (septisizm) ile karıştırılmamalıdır. Şu'be'nin şüphesi, 'haberin kaynağına' yöneliktir, 'haberin kendisine' değil. O, suyun (dinin) temizliğinden şüphe etmiyor, suyu taşıyan kabın (ravinin) kirliliğinden endişe ediyordu. Dolayısıyla bu tavır, imanı zedeleyen bir vesvese değil; bilakis imanı hurafelerden korumayı amaçlayan bir 'sağlama alma' (verifikasyon) disiplinidir. Onun şüphesi, hakikate ulaşmanın önündeki engelleri kaldıran bir süpürge gibidir.

Kalabalıkların coşkuyla dinlediği vaaz halkalarında, bu şüphecilik tüm berraklığıyla ortaya çıkardı. Bir kıssacı, sesini titreterek cennet tasvirleri yaparken, cemaatten hıçkırık sesleri yükselir, bazıları gözyaşlarını elbiselerinin koluyla silerdi. O esnada Şuʿbe, kalabalığın en arkasında ya da bir sütunun gölgesinde, başını hafifçe yana eğmiş hâlde dinlerdi. Cümlenin güzelliğinden ziyade, rivayetin damarını takip etmeye çalışırdı: “Bu söz, gerçekten O’nun ağzından çıkmış olabilir mi? Eğer öyleyse, bu bilgi kime emanet edilmişti, kim taşıdı, kim çoğalttı?” Ve tam vaizin sesinin zirveye ulaştığı, duyguların en hassas noktaya geldiği anda, herkesin kalbini yumuşatan o atmosferi kesen tek bir cümle yükselirdi Şuʿbe’den: “Bunu kimden duydun?” Soru basitti ama etkisi tahrip gücü yüksek bir mermi gibiydi; anlatıcının yüzündeki akış bir an durur, sesi titrer, kalabalık birbirine bakmaya başlardı.

Bu soru, dışarıdan bakıldığında teknik bir ayrıntı gibi görünebilirdi: “Kaynağını soruyor işte, bunda ne var?” Ama Basra’nın o post-truth atmosferinde, bu soru aslında bir iktidar ilişkisine müdahaleydi. Çünkü o güne kadar pek çok kıssacı, “Peygamber şöyle buyurdu” dediği anda tartışmayı bitirebileceğini, kimsenin cesaret edip “Nereden biliyorsun?” demeyeceğini varsaymıştı. “Bunu kimden duydun?” sorusu, işte bu sessiz kabule açılmış bir meydan okumaydı. Artık sözün güzelliği, anlatıcının karizması, hikâyenin duygusal etkisi yetmiyor; kelimenin arkasındaki zincir sorgulanıyordu. Şuʿbe, kelimelerin değil, kelimeleri taşıyan insanların izini sürüyor; her rivayeti bir suç mahalli gibi düşünüp, olay yerindeki parmak izlerini toplamaya çalışan bir dedektif gibi davranıyordu.

Şuʿbe’nin dedektifliği, sadece tek tek kıssacıları sıkıştırmakla sınırlı değildi; o, bir zihniyet dönüşümü inşa etmeye çalışıyordu. Talebeleriyle oturduğunda, onlara sadece metin ezberletmiyor; aynı zamanda bir soru disiplinini öğretiyordu: “Size birisi bir söz naklettiğinde, onu üç kere durdurun. Bir: Bu söz gerçekten Resûl’e yakışır mı? İki: Bu sözü taşıyan kişinin hayatı bu söze denk mi? Üç: Bu sözün bir zinciri var mı, yoksa havada mı asılı duruyor?” Onun yanında yetişen gençler, zamanla “hadis hafızı” olmanın sadece çok söz bilmek değil, çok soru sormayı bilmek olduğunu öğrendiler. Böylece isnad, kâğıtlara yazılmadan önce zihinlere kazınan bir refleks hâline geldi; bir rivayet işitildiğinde, refleks olarak “metin” değil, önce “silsile” düşünülmeye başlandı.

İşte bu yüzden Şuʿbe’yi, mecazi anlamda, “isnadın mucidi” olarak anlatmak abartı değil, yerinde bir vurgudur. Elbette ondan önce de raviler “kimden aldıklarını” biliyor, isnad denilen şey bütünüyle yokluktan var olmuyordu; fakat Şuʿbe, bu zinciri ilk kez böylesine merkezî bir ilke, bir hayat prensibi, bir ilmî ahlak kuralı hâline getirenlerden biriydi. O, isnadı “ilim adamlarının arada bir dikkat ettiği teknik ayrıntı” olmaktan çıkarıp, “hakikatle yalanı ayıran kırmızı çizgi”ye dönüştürdü. Böylece ilmi, basit bir “nakilcilik”ten, sistemli bir “sorgulama” pratiğine taşıyan ilk büyük dedektiflerden biri olarak tarihe geçti. Onun “Bunu kimden duydun?” diye başlayan cümlesi, yalnızca bir ravinin cevaplamak zorunda kaldığı soru değil; Basra’nın o enformasyon çöplüğünde, hakikatin yeniden ayağa kalkma çabasının sembolüydü.

"TEDLİS: AKADEMİK BİR SUÇ VE MASKELİ BALO"

1. "TEDLİS"in Anatomisi: Kusurlu Malı Cilalamak

Şuʿbe’nin savaş açtığı en büyük ve en sinsi düşman, açık yalandan bile tehlikeli gördüğü bir yöntemdi: TEDLİS. Yalan, çıplakken daha kolay teşhis edilebilirdi; insan, en azından “Bu söz çok abartılı, bu adam açıkça uyduruyor” diyebilirdi. TEDLİS ise tam tersine, hakikatle yalanın birbirine karıştığı o gri bölgede çalışıyordu. Bu yöntem, görünüşte “doğruya benzeyen” bir rivayeti, zincirini makyajlayarak sunuyor; metnin kendisi çoğu zaman tartışmasız, ama taşıyıcısı şüpheliydi. TEDLİS yapan ravi, hadisin lafzını değil, hadisin hikâyesini değiştiriyordu: “Bu söz bana kimden geldi? Bu yolculuk hangi duraklardan geçti?” sorusunun cevabını bilinçli olarak flu hâle getiriyor; böylece, görünürde kimseyi açıkça aldatmıyor ama gerçeği sistemli biçimde manipüle ediyordu.

TEDLİSi anlamak için, Basra pazarında dolaşan o tüccarları hatırlamak yeterliydi. Çürük elmayı kesenin içine saklayıp üstünü parlak, sağlam meyvelerle örten bir satıcı düşünün. Gelen müşteri, kasaya baktığında dışarıdan hiçbir kusur görmüyor; kabuğu ışıl ışıl, rengi canlı, dokusu sert… Ama eve götürüp bıçağı vurduğunda, elmanın içinin karardığını, kurtların dolaştığını fark ediyor. İşte müdellis de böyleydi: O, hadisin içini çürüten unsuru –zayıf, yalancı ya da hafızası problemli hocayı– isnad sepetinin dibine saklıyor, üstüne de “büyük âlimlerin isimlerini” diziyordu. Dışarıdan bakıldığında zincir pırıl pırıl, ama içine inildiğinde çürük bir halka bütün yapıyı bozmaya hazırdı. TEDLİS, bu yüzden salt teknik bir hata değil, ahlaki bir dolandırıcılık biçimiydi.

TEDLİSin en sofistike yanı, kelimelerle oynarken sanki hiçbir şey olmamış gibi davranmasıydı. Raviler, “Haddesenâ fulân” (Filanca bize haber verdi) demek yerine, daha muğlak ve kaygan bir ifade olan “An fulân” (Filancadan) demeyi tercih ediyorlardı. Birinde doğrudan işitme, yüz yüze temas, zaman ve mekânın kesiştiği somut bir buluşma iddiası vardı; diğerinde ise sis perdesi: “Bir şekilde, bir yerlerde ondan geçti bana…” Bu küçük edat, isnadın ruhunu zehirliyordu. Zayıf, unutkan, hatta yalancı bir hoca aradan çıkarılıyor; onun yerine, isnadın yukarısında duran saygın bir isimle doğrudan bağlantı kuruluyormuş gibi bir izlenim yaratılıyordu. Metin değişmemişti, kelimeler aynı kelimelerdi; fakat bu kelimeleri kimin taşıdığı, hikâyenin en kritik kısmı, bilinçli olarak karartılmıştı.

Modern dünyaya bakan bir göz için, TEDLİS aslında hepimizin aşina olduğu bir entelektüel suçtur: intihal, sahte referans, kaynağı eğip bükme… Bir akademisyenin, ilham aldığı makaleyi dipnotta gizleyip fikri kendine mal etmesi; bir öğrencinin, internetten kopyaladığı metni “kendi ödevi” gibi sunması; bir yazarın, alıntıyı tırnak içine almadan kullanması… Bunların hepsinde ortak olan, “tam yalan söylemiyorum ama gerçeği de olduğu gibi göstermiyorum” psikolojisidir. İşte TEDLİS yapan ravi de benzer bir zihniyetle hareket ediyordu: “Ben sonuçta uydurmuyorum, bu hadis gerçekten bir yerlerden geliyor” diyerek kendini teskin ediyor; ama zincirin en zayıf yerini görünmez kılarak, ilmin hafızasını hileli verilerle dolduruyordu. Bu, Şuʿbe’nin gözünde, basit bir teknik kusur değil, bilerek işlenen entelektüel bir hıyanetti.

Şuʿbe’nin öfkesi özellikle bu noktada keskinleşiyordu. Ona göre yalancı, en azından “cepheden gelen bir düşman”dı; ondan gelecek saldırıya karşı gard alınabilirdi. Oysa müdellis, sanki aynı safta yürüyen bir “ilim ehli” gibi görünürken içeriden, tedricen zemin kaydırıyordu. Bu yüzden Şuʿbe, TEDLİS yapan ravileri sadece cerh literatüründe işaretlemekle yetinmiyor; onları adeta tarihin önüne çıkarılan sanıklar gibi kayıtlara geçiyordu. “Fulanun müdellis” damgası, sadece bir teknik uyarı değil, gelecek nesillere bırakılmış ahlaki bir alarmdı: “Bu kişiden rivayet alırsan, bil ki elindeki isnad, cilalanmış bir mal olabilir.” Böylece Şuʿbe, kelimelerle oynayan bu ustaları, kelimelerin içine gizlenmiş hilelerini açığa çıkararak cezalandırıyor; ilim meclislerini, sahte paranın resmî para ile aynı dolaşıma girmesini engelleyen bir kontrol noktasına dönüştürüyordu.

TEDLİSin anatomisini çözmek, aslında o dönemin ilim psikolojisini anlamak demekti. Çünkü hiçbir müdellis, boşlukta doğmaz; her hile, bir arz-talep dengesi üzerinde yükselir. Halkın mucize iştahı kabardıkça, kıssacıların hayal gücü kadar ravilerin “isnad makyajı” da artıyordu. Bir ravi, “Bu hadisi zayıf hocamdan aldım” dediğinde yüzlerin asıldığını, ilginin düştüğünü, sözünün ağırlığının azaldığını gördükçe, şeytan kulağına şunu fısıldıyordu: “Hiçbir şey değiştirme, sadece ismi yukarıdan söyle; nasıl olsa kimse sorgulamayacak.” Şuʿbe’nin epistemik devrimi, tam da bu noktada başlıyordu: O, yalnızca metni değil, ravinin niyetini de sorguluyor; “Bu isnadı böyle kurarken ne elde etmeyi umdun?” sorusunu satır aralarına kazıyordu. Çünkü TEDLİS, sadece hadis ilminde bir teknik arıza değil, insanın kendini olduğundan daha güvenilir gösterme arzusunun ilme sirayet etmiş hâliydi.

"Zinadan Daha Kötü": Bir Sosyopsikolojik Manifesto

Şuʿbe, TEDLİSin teknik bir hata, küçük bir ilmî kusur olmadığını herkesten önce fark etmişti. Onun dünyasında TEDLİS, sahnenin arkasında yapılmış ufak bir makyaj kazası değil; oyunun tamamını sabote eden, metnin ruhunu çalan bir hırsızlıktı. Bu yüzden dilinden dökülen “TEDLİS, zinadan daha kötüdür!” cümlesi, öfkeyle söylenmiş ölçüsüz bir slogan değil, uzun gözlemlerden ve derin bir iç hesaplaşmadan süzülen bir hükümdü. Dışarıdan bakan biri için bu söz, ilk anda “aşırı” ya da “abartılı” görünebilirdi: Nasıl olur da böylesine ağır bir bireysel günah, kelimelerle oynanan bir hileyle kıyaslanabilir? Fakat Şuʿbe, günahı sadece bireyin vicdanına bırakan dar bir ahlak anlayışıyla bakmıyor; günahın toplumsal yankılarını, dalga dalga geleceğe doğru nasıl yayıldığını da hesaba katıyordu.

Zina, Şuʿbe’nin gözünde elbette hafife alınacak bir fiil değildi; bedenin, arzunun, zaafın, sorumsuzluğun bir dışavurumuydu. Ancak o, bunun sınırlı bir çember içinde kaldığını görüyordu: iki insan  sınırlı bir mekân ve zaman… Günah, ağırdı ama mahremdi; izleri çoğu zaman dar bir halkanın içinde dolaşıyor, bu halka dışında kimseye doğrudan bulaşmıyordu. Üstelik tövbe kapısı açıktı: Kişi pişman olur, gözyaşı döker, hatasını kabul eder, bir daha aynı uçuruma yaklaşmamak için kendine söz verebilirdi. Günah, doğru bir yüzleşmeyle, insanı daha olgun, daha dikkatli, daha merhametli biri hâline bile getirebilirdi. Bedenin yarası, zamanla kabuk bağlayabilir, ruhun karanlık noktaları içten içe aydınlanabilirdi.

Oysa TEDLİS bambaşka bir şeydi. TEDLİS, iki kişi arasında kalmıyor; bir metnin kaderini, dolayısıyla o metne güvenen bir ümmetin kaderini değiştiriyordu. Zayıf bir hoca gizlendiğinde, yalancı bir ravi görünmez kılındığında, isnad zincirindeki çürük halka parlatılıp “sağlam” diye sunulduğunda; ortaya çıkan sonuç, sadece bir “bilgi hatası” değildi. Bu hile, dinin omurgasına yerleştirilmiş ince ama ölümcül bir çatlak gibiydi. Bir uydurma ya da manipüle edilmiş hadis, zamanla cuma hutbelerine giriyor, ders halkalarında anlatılıyor, çocukların kulaklarına “dini hakikat” gibi fısıldanıyordu. Belki ilk anda kimse bir şey fark etmiyor, hatta sözün duygusal cazibesi sebebiyle insanlar daha çok etkileniyordu. Fakat yıllar geçtikçe bu sahte bilgi, ibadet alışkanlıklarını, ahlak anlayışını, Allah tasavvurunu şekillendirmeye başlıyordu.

İşte Şuʿbe’nin “zinadan daha kötü” derken işaret ettiği tam da bu kamusal tahribattı. Zina, bireyin ruhunu kirletir; ama TEDLİS, bir toplumun hafızasını kirletir. Zina eden biri, bir ömür boyu pişmanlık duyabilir ve bu pişmanlık, onu daha dikkatli, daha duyarlı bir insan yapabilir. TEDLİS yapan biri ise çoğu zaman “Ben ne yaptım ki? Neticede uydurmadım, sadece isnadı biraz düzelttim” diyerek kendini aklar; vicdanını uyuşturur. Bu yüzden TEDLİS, tövbeye daha uzak, fark edilmesi daha zor, izinin sürülmesi çok daha zahmetli bir “entelektüel günah”tır. Üstelik sonuçları, tek bir nesille sınırlı kalmaz; bir kere kitaba girmiş, bir kere “rivayet literatürünün parçası” hâline gelmiş bir yanlış, yüzyıllar boyunca milyonlarca insanın zihninde aynı hatayı üretmeye devam eder.

Bu tabloya sosyopsikolojik bir gözle bakıldığında, Şuʿbe’nin hükmü çok daha anlaşılır hâle gelir. Toplumlar, sadece yolları, köprüleri, pazarlarıyla değil; ortak hakikat duygusuyla ayakta kalırlar. Bir toplumun fertleri, “Şu kaynak güvenilirdir, şu sözün arkasında durabilirim” diyebiliyorsa, aralarında görünmez bir güven ağı örülür. Bu ağ, insanlar konuşurken, alışveriş yaparken, şahitlik ederken, çocuk yetiştirirken hep devrededir. TEDLİS, işte bu ağın düğümlerini tek tek gevşeten, ipleri sessizce koparan bir iç hastalıktır. İnsanlar, farkına varmadan, sahte rivayetler üzerinden din algısı kurdukça; adalet duygusu bozulur, ödül-ceza dengesi kayar, Allah tasavvuru ya gereğinden fazla sert ya da gereğinden fazla gevşek bir karikatüre dönüşür. Böylece toplum, yavaşa yavaş kendi eliyle üretip kutsallaştırdığı yanlışların mahkûmu hâline gelir.

Şuʿbe, “TEDLİS, zinadan daha kötüdür” dediğinde, aslında tek bir cümlede büyük bir manifestoyu özetliyordu: “Bilginin namusu, bedenin namusundan öndedir.” Buradaki kıyas, haşa zinanın günah boyutunu hafifletmek üzerine değil, tedlisin (bilgi sahteciliğinin) toplumsal yıkıcılığı üzerinedir. Bireysel bir günah (zina), sahibini yakar ve tövbe ile söndürülebilir; ancak kamusal bir yalan (tedlis), tıpkı şebeke suyuna karışan zehir gibi bütün bir şehri, hatta doğmamış nesilleri hasta eder. Şu'be'nin isyanı, günahın şahsiliğine değil, 'bulaşıcılığına' ve 'kalıcılığına' idi. Biri bedenin, diğeri ise medeniyetin iffetini zedeliyordu.Bedenin zedelenmesi, bireysel bir trajedidir; ama bilginin zedelenmesi, bütün bir toplumun trajedisine dönüşebilir. Çünkü bedenin hatası sadece bugünü yaralar; bilginin hatası geçmişi yeniden yazar, bugünü çarpıtır, geleceği zehirler. TEDLİS, sadece bir ravinin yaptığı küçük bir oyun değil; “Benim sözümün etkisi yarın da sürsün, itibarım düşmesin, alim görünmem devam etsin” diyen şöhret ve itibar arzusunun dini metinlerle ittifak kurmuş hâlidir. Bu yüzden Şuʿbe, entelektüel ahlaksızlığı, bireysel şehvet günahından daha yıkıcı, daha tehlikeli, daha uzun ömürlü bir fitne olarak görür.

Son tahlilde, Şuʿbe’nin bu sert kıyası, bizi rahatsız etmek, sarsmak ve düşünmeye zorlamak içindir. O, “Zina kötüdür ama TEDLİS daha kötüdür” derken, kimseye bireysel günahları hafife almayı öğretmiyor; aksine, ihmal ettiğimiz, üstünü örttüğümüz bilgi ahlakını gündemin ortasına bırakıyor. “Bir sözün kaynağını gizlemek, bir hocayı görünmez kılmak, zayıf halkayı parlatarak satmak… Bunlar hangi ahlakın ürünüdür?” sorusunu yüzümüze çarpıyor. Böylece bize, bedenimizi korumaya gösterdiğimiz hassasiyetin aynısını, hatta daha fazlasını, aklımıza giren, kalbimize yerleşen bilgilere karşı da göstermemiz gerektiğini hatırlatıyor. Şuʿbe’nin dilindeki bu radikal benzetme, aslında bir çağrı: Eğer TEDLİSi meşrulaştırırsak, sadece hadis ilmini değil, hakikatle kurduğumuz bütün ilişkiyi çökerteceğiz. Çünkü sonunda, geriye sadece şunu soran bir toplum kalacak: “Gerçek nedir?” değil, “İşime gelen nedir?”

3. Olay Yeri İncelemesi: Şuʿbe’nin Bakışları

Şuʿbe, bir muhaddisten çok, büyük bir dosyanın başına atanmış baş müfettiş gibiydi. Onun için her ders halkası, her kürsü, her cami sütununun yanı bir olay yeriydi. Müdlislerin peşine düşerken elinde ne kelepçe ne de kılıç vardı; ama ondan çok daha etkili bir silahı vardı: bakışları. Rivayet edilir ki, bir ravi –Katâde veya Aʿmeş gibi, hem büyük hem de zaman zaman TEDLİSle itham edilen isimlerden biri– ders vermek üzere halkaya oturduğunda, Şuʿbe de sessizce gelip kalabalığın en önüne yerleşirdi. Üstünde sıradan bir elbise, elinde mürekkep hokkası ya da defter bile olmasa, varlığı bile hissedilirdi. Çünkü o, sıradan bir dinleyici gibi “Ne güzel anlattı” deyip geçecek biri değildi; konuşanın her kelimesini tartan, her nefesini ölçen, her duraksamasını not eden bir epistemik dedektifti.

Böyle anlarda, halkayı dolduran öğrenciler ve meraklılar, raviye dönük bakışlarıyla bir yarım daire oluştururken, o yarım dairenin en keskin noktasında Şuʿbe otururdu. Gözleri, adeta ravinin dudaklarına sabitlenmiş gibiydi. Bu bakış, kaba, saldırgan veya alaycı değildi; ama son derece rahatsız ediciydi. Onu tarif edenler, “Sanki sözünün içine bakıyordu” derler. Ravi, “Resûlullah şöyle buyurdu…” diye söze girdiğinde, sıradan bir dinleyici mest olurken, Şuʿbe’nin içinden aynı anda iki saat çalışmaya başlardı: Biri, metni tartar; diğeri, isnadı sorgulardı. Üstelik bunu sadece kendi içinde yapmaz, halkaya da hissettirirdi. Michel Foucault’nun bahsettiği “Panoptikon” modelinde olduğu gibi, Şuʿbe orada oturduğu sürece, ravi kendini sürekli gözetim altında hissederdi; tam olarak ne zaman, hangi cümlesinde yakalanacağını bilmeden konuşmak zorunda kalırdı.

Şu'be'nin kurduğu bu denetim kulesi, Foucault'nun modern hapishanesinden ince ama hayati bir nüansla ayrılır. Modern iktidar, bireyi sadece dışsal bir korkuyla disipline ederken; Şu'be'nin bakışları ravinin vicdanına, yani İslam ahlakındaki 'Murakabe' bilincine hitap ediyordu. Raviler, sadece Şu'be'den değil, onun hatırlattığı ilahi gözetimden çekindikleri için dillerine kilit vuruyorlardı. Şu'be burada bir gardiyan değil, aslında uyuyan vicdanı bakışlarıyla dürtükleyen bir 'hatırlatıcı' rolündeydi."

Şuʿbe’nin bu “gözetleme” tarzı, ravilerin beden dilinde bile iz bırakıyordu. Başta özgüvenle konuşmaya başlayan müdlis eğilimli bir ravi, bir müddet sonra alnında beliren ter damlalarını hisseder; sesi hafifçe titremeye, nefesleri sıklaşmaya başlardı. Çünkü o çok iyi biliyordu: Bu halkada herkes kendisini dinliyor olabilir, ama Şuʿbe kendisini sorguluyor. Metnin güzelliğiyle mest olan bir cemaatin ortasında, isnadın ince damarlarında dolaşan biri vardı ve o, en küçük bir kaymayı bile affetmeyecekti. Özellikle “an fulân” (falancadan) dediği an, Şuʿbe’nin bakışlarının biraz daha keskinleştiğini hisseder; sanki “Bu ‘an’ ne demek? Doğrudan duydun mu, yoksa arada gizlediğin biri mi var?” sorusu havada asılı kalırdı. Bu görünmez baskı, Foucault’nun anlattığı modern hapishane gözetiminden önce, Basra’nın ders halkalarında çoktan hayat bulmuştu.

En kritik anlar, işte bu küçük kelimenin telaffuzu sırasında yaşanırdı. Ravi, “Haddesenâ…” (Bize haber verdi) diyerek doğrudan işitmeyi kastettiğinde, Şuʿbe’nin yüzünde belirgin bir gerginlik olmazdı; bu, doğrulanabilir bir iddiaydı. O, gerekirse “Nerede, ne zaman, kimle beraberdin?” diye ayrıntıya iner, olayı derinlemesine soruştururdu. Ama ravi, üzerinde hafif bir sis perdesi bulunan “an fulân”a sığındığında, Şuʿbe’nin kaşları belirgin biçimde çatılırdı. Bu çatma, bir “öfke jesti”nden çok, bir sorgu sinyaliydi. Ravinin cümlesini tamamlamasına bile fırsat vermeden, soğukkanlı ama keskin bir sesle sorardı: “Onu ondan doğrudan duydun mu?” o an halkada kısa bir sessizlik olur, herkes gözünü raviden Şuʿbe’ye, Şuʿbe’den tekrar raviye çevirirdi. Bir anda ilim meclisi, sıcak bir sohbetten ziyade, bir mahkeme salonunu andırmaya başlardı.

Zamanla, Şuʿbe’nin bu tavrı Basra’daki ilim çevrelerinde güçlü bir oto-sansür mekanizması yarattı. Müdlisliğiyle bilinen ya da bu eğilime kayma riski taşıyan raviler, “Şuʿbe buradaysa dikkatli ol” diye birbirlerini uyarıyorlar; hatta bazıları, onun bulunduğu halkalarda konuşmaktan kaçınmaya başlıyordu. Çünkü biliyorlardı ki, burada kullanılan her kelime, sadece dinleyenlerin değil, tarihin de kaydına geçecekti. Bir ravi için, “Şuʿbe’nin karşısında yakalanmak”, yalnızca o günkü dersin bozulması demek değildi; ricâl literatüründe, yani gelecek nesillerin eline geçecek büyük biyografi kitaplarında, adı “müdlis” damgasıyla anılmak anlamına geliyordu. Bu yüzden bazı yalancılar fısıldaşarak “Şuʿbe buradaysa yalan söyleyemeyiz” diyor; bu cümle, onun fiilen kurduğu “bilgi disiplini”nin itirafı hâline geliyordu.

Şuʿbe, bu atmosferde adeta bilginin polisiydi. Ne resmi bir ünvanı, ne de elinde bir yetki beratı vardı; ama ilmî otoritesi ve ahlaki kararlılığı, onu görünmez bir “denetmen”e dönüştürmüştü. Olay mahalli, yani kürsü, mescidin bir köşesi, bir ev halkası ya da çarşıdaki küçük bir ilim halkası olabilirdi; fark etmiyordu. Nerede rivayet varsa, orası onun için potansiyel bir suç mahalli idi. Müdlisleri, tam suçu işlerken –zayıf hocayı gizleyip isnadı cilalamaya yeltenirken– yakalıyor; maskelerini, herkesin gözü önünde indiriyordu. Böylece “hadis öğrenmek için toplanan mekânlar”, aynı zamanda hakikatin savunulduğu mahkeme salonlarına dönüşüyor; ilmin onuru, sadece kitaplarda değil, o anın canlı geriliminde korunuyordu.

Sonuçta Şuʿbe’nin bakışları, Basra’nın ilmî hayatında görünmez bir panoptik kule gibi işlev görmeye başladı. Herkes onun her derste, her halkada fiilen bulunmadığını biliyordu; ama yine de, “Ya buradaysa? Ya bir köşede oturup dinliyorsa?” ihtimali, ravilerin zihinlerinden hiç çıkmıyordu. Foucault’nun Panoptikon’unda mahkûmlar, gardiyanın her an gözetleyip gözetlemediğini bilmedikleri için kendilerini disipline ederler; Basra’da da raviler, Şuʿbe’nin gerçekten orada olup olmadığından emin olmasalar bile, potansiyel varlığını ciddiye alıyorlardı. Bu sayede, isnada karşı işlenen suçlar azalıyor, kelimelerin pazarı yavaş yavaş denetlenebilir, ayıklanabilir bir yer hâline geliyordu. Şuʿbe, tek başına bir kurum, tek başına bir vicdan gibi, hakikatin bekçiliğini yapıyordu.

"ELEŞTİREL EMPATİ VE KRİMİNAL PSİKOLOJİ"

1. Eleştirel Empati

Şuʿbe’nin karakterinde en çarpıcı olan şey, dışarıdan bakıldığında neredeyse “cellatça” görünen sertliği ile iç dünyasında taşıdığı derin merhametin yan yana durabilmesiydi. Cerh meclislerinde onun adı anıldığında, birçok ravi içten içe ürkerdi: “Acaba benim hakkımda ne söyledi?” Çünkü Şuʿbe’nin verdiği hüküm, sadece o günün dedikodusu değil, ricâl kitaplarına, yani tarihin hafızasına kazınacak bir mühürdü. Buna rağmen, onu yakından tanıyanlar çok iyi bilirlerdi ki, bu sertliğin altında ince bir vicdan titremesi, neredeyse hüzünlü bir şefkat gizliydi. O, kimsenin şöhretini keyfine göre lekelemeye hevesli bir karakter değildi; bilakis, “Bir isim hakkında konuşmam gerekmeseydi, konuşmamayı tercih ederdim” diyen bir ruh taşıyordu. Fakat hakikate ihanet ile sessiz kalmanın aynı kefeye konamayacağını bildiği için, vicdanını zorlayan bu ağır görevi sırtlanmıştı.

Şuʿbe için cerh, psikolojik bir öfke boşaltma alanı değil, ruhsal bir ameliyat odasıydı. Bir ravi hakkında “yalancı”, “zayıf”, “müdlis” dediğinde, bu sözün onun ailesi, öğrencileri, çevresi üzerindeki etkisini gayet iyi biliyordu. Bir insanın toplum içindeki itibarını sarsmanın, bazen fiziki cezadan daha ağır bir bedel olduğunu idrak etmişti. Fakat tam da bu yüzden, bu işi yaparken bir “infaz memuru” gibi değil, ağır bir ameliyata girmeden önce derin nefes alan bir cerrah gibi davranıyordu. O cerrah, bıçağını her savuruşunda bir canı yakacağının farkındadır; ama aynı zamanda o bıçak hareket etmezse ölümün kaçınılmaz olacağını da bilir. Şuʿbe’nin cerh cümleleri, işte bu ikili bilincin geriliminde doğuyordu: Hem acı vereceğini bilerek, hem de başka türlü bir kurtuluş yolu olmadığını kabul ederek…

Rivayet edilir ki Şuʿbe, hadis uydurduğunu veya rivayetinde ağır bir kusur olduğunu tespit ettiği bir adama bizzat gidip, gözlerinin içine bakarak şöyle demiştir: “Vallahi ben senin hakkında konuşurken, aslında seni cehennem ateşinden korumaya çalışıyorum.” Bu cümle, sıradan bir “Bak niyetim kötü değil” savunması değildir; tam tersine, onun iç dünyasında süren fırtınanın açığa vurulmuş hâlidir. Çünkü bu sözle, yaptığı şeyin sadece “bilgi temizliği” değil, aynı zamanda ruh kurtarma teşebbüsü olduğunu ilan etmektedir. Şuʿbe, bir ravinin dünyada biraz utanmasını, biraz sıkılmasını, biraz itibar kaybı yaşamasını göze alıyor; fakat bu utancın, onu uydurma rivayetten vazgeçireceğini, belki tövbeye sevk edeceğini, böylece ebedi hayatını kurtaracağını umuyordu. Yani o, eleştiriyi bir cezadan çok, sert ama gerekli bir uyandırma tokadı olarak görüyordu.

Bu tavır, modern dille söylersek, Eleştirel Empati”nin en parlak örneklerinden biridir. Çünkü empati, tek başına yumuşaklık demek değildir; karşındakinin duygusunu anlamak ama aynı zamanda onun uzun vadeli iyiliğini de düşünmek demektir. Şuʿbe, ravinin “Şu anda ne hisseder?” sorusunu atlamıyordu; bilakis, bu sorunun cevabını bildiği için içi sızlıyordu. Fakat aynı anda ikinci bir soruyu da zihninden hiç çıkarmıyordu: “Bu kişi, uydurduğu veya bozduğu rivayetle kaç kişiyi yanlış bir yola sürüklüyor? Kaç kişinin ibadetini, ahlakını, Allah tasavvurunu yanlış biçimlendiriyor?” İşte bu ikinci soru, onu duygusal yumuşaklığa teslim olmaktan alıkoyuyor; empatisini, şefkatli ama kararlı bir eleştirel tavra dönüştürüyordu. O, tek bir kişinin kırılgan onuru ile bütün bir ümmetin hakikate duyduğu güven arasında bir tercih yapmak zorunda kaldığında, titreyerek de olsa tercihini hakikatten yana kullanıyordu.

Şuʿbe’nin kendini benzettiği rol, bir bakıma kangren olmuş bacağı kesen cerrahın rolüydü. Kangren, sadece hastanın ayağında başlasa da, müdahale edilmezse bütün bedeni zehirler, kalbi durdurur. Cerrah, bacağı keserken hastanın acı çekeceğini, hatta belki ömür boyu eksiklik hissedeceğini bilir; ama kesmezse ölümün kaçınılmaz olacağını da görür. Şuʿbe için TEDLİS, yalan rivayet, sahte isnad işte böyle bir kangrendi: Başta tek bir ravinin zihninde ve dilinde başlar, sonra kitaplara, ders halkalarına, toplumsal hafızaya yayılır; nesiller boyunca hakikatle yalanın damarlarını birbirine karıştırır. Bu yüzden, bir raviyi “Dikkat edin, bu adam güvenilir değildir” diye damgalamak, onun sosyal ayağını kesmek gibiydi. Acımasız görünüyordu, ama aslında ümmetin bedenini, hatta o ravinin ebedi hayatını kurtarmaya yönelik bir girişimdi.Bu noktada 'cellat' benzetmesi belki de yetersiz kalır; zira cellat can almak için, cerrah ise can kurtarmak için keser. Şu'be'nin neşteri kanatsa da, amacı o uzvu gövdeden ayırarak bedenin (ümmetin) geri kalanını zehirlenmekten (kangrenden) korumaktı. Onun sertliği, hastasına kıyamayan ama onu kurtarmak için acı vermek zorunda olan bir hekimin 'şefkatli şiddeti' idi. Akıttığı her damla kan (cerh ettiği her ravi), aslında damarlarda dolaşacak zehri (uydurma hadisi) engellemek içindi.

Bu açıdan bakıldığında, Şuʿbe basit bir “sert eleştirmen” değil, trajik bir kahramandır. Çünkü yaptığı iş, ona dünya hayatında pek az alkış, pek çok da düşman kazandırıyordu. Kimse, kendi adı hakkında olumsuz bir hüküm verildiğinde “Ne iyi etti, beni rezil ederek kurtardı” demez; bilakis içten içe kırılır, küser, hatta nefret etmeye başlar. Şuʿbe bunun farkındaydı; ama yine de bu bedeli ödemeyi göze aldı. Kendi iç huzurunu, insanlarla iyi geçinme konforunu, “herkesin sevdiği yumuşak huylu âlim” olma ihtimalini bir kenara bıraktı; hakikat adına, ilim adına, dinin omurgasını korumak adına zor yolu seçti. Onun gözünde, bu dünyada biraz sevilmemek, ahirette milyonların yanlış bir inançla hesaba çekilmesinden daha hafif bir yük sayılırdı. İşte tam da bu yüzden, onun gözyaşları –görünse de görünmese de– aslında bir celladın değil, ağır bir sorumluluk altında ezilen bir vicdan sahibinin gözyaşlarıydı.

2. Şu'be'nin Karakolu: İnsan Sarraflığı Eğitimi

Şuʿbe’nin evi, dışarıdan bakıldığında sıradan bir Basra âliminin mütevazı meskeni gibiydi: Alçak bir kapı, dar bir avlu, gölgeli bir köşe, bir iki raf kitap, bir köşede hokka ve kamış kalemler… Ama o kapının eşiğinden içeri girenler, kısa sürede burasının sıradan bir “ders halkası” değil, adeta bir polis akademisi, bir kriminal psikoloji laboratuvarı olduğunu fark ederlerdi. Zira burada öğretilen şey, sadece “Peygamber şöyle buyurdu” cümlesinin devamı değildi; bu cümlenin kimden, nasıl, hangi ruh hâliyle, hangi niyetle taşındığını ayırt edebilme becerisiydi. Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdurrahman b. Mehdî gibi talebeler, Şuʿbe’nin yanında sadece hadis hafızası değil, insan hafızası da geliştirdiler; belli yüzleri, sesleri, duraksamaları ve bakışları, “güvenilir” veya “tehlikeli” diye zihinlerine kaydetmeyi öğrendiler.

Şuʿbe’nin meclisinde ders, çoğu zaman metinle değil, insanla başlardı. Bazen kapı çalar, yeni bir ravi içeri girerdi. Şuʿbe, onu buyur ederken talebelerine gizli bir işaret gibi, yavaşça şu cümleyi fısıldardı: “Dikkatle bakın.” Ravi konuşmaya başladığında, Yahyâ ve Abdurrahman sadece söylediklerini değil, nasıl söylediğini izlerlerdi. Gözleri kaçıyor mu, yoksa güvenle bakabiliyor mu? Ses tonu doğal mı, yoksa bazı cümlelerde gereksiz yere yükselip alçalıyor mu? Zikrettiği isnadı anlatırken nefesi tıkanıyor mu, kelimeleri yutuyor mu? Ders bitip misafir ayrıldıktan sonra, asıl eğitim başlardı. Şuʿbe talebelerine dönüp sorardı: “Ne gördünüz? Hangi kelimede duraksadı? Hangi isimde göz bebekleri büyüdü?” Böylece hadis meclisi, bir anda olay yeri inceleme raporu çıkaran bir karakola dönüşürdü.

Bu eğitimde, Şuʿbe sadece teorik uyarılar yapmıyor; adeta erken dönem bir ilm-i simâ ve beden dili okuma dersi veriyordu. “Yalan söyleyenin dili önce cesur, sonra tedirgindir” derdi mesela. “En başta kendini ispat etmek için kuvvetli konuşur; ama isnadın en zayıf halkasına geldiğinde sesi duvara çarpan su gibi çatlar.” Bazen, “Dikkat edin, gözünün içindeki o küçücük titreme… İşte orada, kalbinde bir şey gizliyor,” diye eklerdi. Talebelerine, bir ravinin alnındaki terin, sadece havanın sıcaklığından mı, yoksa vicdanın ısınmasından mı kaynaklandığını ayırt etmeyi öğretmeye çalışıyordu. Bunlar elbette bugünün psikoloji terminolojisiyle yazılmış notlar değildi; ama Şuʿbe’nin sezgisel olarak kurduğu bu gözlem dili, tam anlamıyla erken bir profil uzmanlığına işaret ediyordu.

Şuʿbe’nin karakolunda insan sarraflığı, tek taraflı bir “şüphecilik eğitimi” değildi; aynı zamanda talebelerin kendi nefislerini de tarttıkları bir aynaydı. Onlara sık sık şunu hatırlatıyordu: “Yalancının alametlerini sayarken, sakın bunları başkalarına doğrultulmuş bir mızrak gibi görmeyin. Önce kendi üzerinizde deneyin.” Bir gün, genç bir talebe bir ravi hakkında büyük bir güvenle “Bu adam yalancıdır” dediğinde, Şuʿbe’nin yüzü asılmış, sert bir sesle, “Sen onu ne kadar tanıyorsun? Kaç kez dinledin, kaç kez sordun?” diye sormuştu. O an talebe, insan sarraflığının ucuz bir “etiketleme sanatı” değil, uzun gözlemlere, ağır sorumluluğa ve derin bir adalet hissine yaslanan bir ilmî ahlak olduğunu anladı. Şuʿbe, talebelerine hem şüphe etmeyi hem de haksız yere itham etmekten korkmayı aynı anda öğretmeye çalışıyordu.

Yahyâ b. Saîd ve Abdurrahman b. Mehdî gibi isimler, işte böyle bir mektepten geçtiler. Onlar, Şuʿbe’nin evinden çıkıp kendi halkalarını kurduklarında, yanlarında sadece hadis defterlerini değil, bakışlarının terbiyesini de götürdüler. Artık bir raviyle karşılaştıklarında, otomatik olarak onun sözlerini değil, bütün varlığını tartan bir iç terazi devreye giriyordu. Hafızalarına naklettikleri her hadisle birlikte, o hadisi getiren kişinin karakterini, hafızasını, doğruluk derecesini de bir yere not ediyorlardı. Böylece, sadece birer “âlim” olarak değil, “hakikat dedektifleri” olarak yetiştiler. Onların ricâl literatürüne bıraktığı notlar, sadece teknik raporlar değil, Şuʿbe’nin karakolunda öğrenilmiş bir insan okuma sanatının meyveleriydi.

Ve belki de en önemlisi, Şuʿbe bu karakolda talebelerine şunu sezdiriyordu: Hakikati korumak, sadece metin toplamak değil; insan ayıklamaktır. Çünkü en sahih metin bile, yanlış ellerde eğrilir, yanlış dillerde kirlenir. Bu yüzden “Hadis hafızı” olmanın şartı, sadece binlerce rivayeti ezberlemek değil; insan ruhunun karanlık sokaklarını tanımak, nefsin hilelerini sezmek, niyetin gölgesini yüz çizgilerinde okuyabilmekti. Şuʿbe’nin evinden çıkan her öğrenci, bu yüzden kitap yüklü bir kervan gibi değil, keskin bakışlı bir nöbetçi gibi Basra sokaklarına dağılıyordu. Onların varlığı, ilim dünyasında tek tek maddeler hâlinde yazılmayan, ama herkesin fark ettiği görünmez bir kural koyuyordu: “Bu memlekette artık sadece ne dediğin değil, kim olduğun da sorgulanacak.”

.

3. Dindarlık ve Liyakat Ayrımı: Halo Etkisinin Kırılması

Şu'be, İslam bilim metodolojisine yaptığı en büyük katkı ile,Halo Etkisini (Bir özelliğin genellenmesi) yerle bir etmesiydi. O güne kadar insanlar, "Bu adam çok namaz kılıyor, sakalı uzun, sürekli ağlıyor; o halde bu adam doğru söylüyordur" diye düşünüyorlardı (Safdillik). Şu'be bu denklemi parçaladı. "Namazı kılıyor olabilir, bu onun Allah ile arasındaki meseledir. Ama hafızası nasıl? Dikkati nasıl? Borcuna sadık mı? Ticarette yalan söyler mi?" diye sorarak, Dindarlık (Takva) ile Güvenilirliği (Liyakat/Sikâ) birbirinden ayırdı. Bu ayrım, modern bilimin de temeli olan "Objektiflik" ilkesinin doğuşuydu. İyi bir insan olmak, iyi bir tarihçi (ravi) olmak anlamına gelmezdi. Şu'be, "Salih ahmaklar"ın hadis ilmine verdiği zararın, "açık düşmanlar"dan daha büyük olduğunu göstererek, duygusallığı ilmin kapısından kovdu.

"DİLİN ALTINDAKİ CERRAH: BİR KURUM OLARAK GIYBET"

"TABULARI YIKMAK: DEDİKODU DEĞİL, AKADEMİK DENETİM (PEER REVIEW)"

Şu'be bin Haccac, aylar süren dedektiflik çalışmaları ve yüzleşmeler sonucunda elde ettiği o "Kara Liste"yi kendine saklamadı. O, Basra’nın en büyük camisinde, binlerce kişinin toplandığı ders halkasında, o güne kadar duyulmamış bir cesaretle (veya kimine göre pervasızlıkla) isimleri tek tek ifşa etmeye başladı. Kürsüye çıktığında, elindeki kağıda bakarak değil, hafızasındaki o acı tecrübelere dayanarak konuşuyordu: "Falan ravi güvenilirdir, ondan yazın. Ama filan kişi... O, hadisleri karıştırır, ondan uzak durun! Falan kişi ise yalancıdır, onun rivayeti çöptür!" Bu sözler, caminin kubbesinde yankılandığında, cemaatin üzerinde soğuk bir duş etkisi yarattı. O dönemde toplum, "örtme" (settâr) kültürü üzerine kuruluydu. Birinin hatasını yüzüne vurmak, hele ki bunu halka açık yapmak, büyük bir ayıp ve kabalık sayılırdı. Şu'be, bu sosyal sözleşmeyi yırtıp atıyordu. İnsanların şaşkın bakışları arasında, Basra’nın saygın bilinen bazı isimlerinin itibarını, sırf "hakikat" uğruna yerle bir ediyordu. Bu, bir ilim meclisinden çok, bir mahkeme salonunu andırıyordu.

Tepkiler gecikmedi. Kalabalığın uğultusu itiraz çığlıklarına dönüştü. İnsanlar, İslam’ın en temel ahlaki yasaklarından biri olan "Gıybet" (Dedikodu/Arkasından konuşma) silahıyla Şu'be’ye saldırdılar. "Ey Ebu Bistam!" dediler, "Allah’tan korkmaz mısın? Sen insanların arkasından konuşuyorsun, ölü kardeşinin etini yiyorsun!" Bu suçlama, dindar bir insan için kaldırılabilecek bir yük değildi. Toplum, Şu'be’yi bir "ilim adamı" olarak değil, ağzı bozuk bir "dedikoducu" olarak yaftalamaya hazırdı. Çünkü onlar olaya "Bireysel Ahlak" penceresinden bakıyorlardı; bir Müslümanın diğerini koruması gerektiğini düşünüyorlardı. Ancak Şu'be, olaya bambaşka bir pencereden, o güne kadar tanımlanmamış olan "Kurumsal Ahlak" penceresinden bakıyordu. O an, İslam düşünce tarihinde bir kırılma noktasıydı; geleneksel ahlak anlayışı ile bilimsel metodolojinin zorunluluğu çatışıyordu.

Şu'be’nin bu itirazlara verdiği cevap, Din Sosyolojisi açısından bir devrim manifestosuydu. O, sükunetle "Gelin, oturun!" dedi ve tarihe geçen o ayrımı yaptı: "Biz gıybet etmiyoruz, biz Allah rızası için dini koruyoruz. Bu gıybet değil, nasihattir (samimiyet/uyarı/kamusal denetim)." Şu'be, burada "Özel Alan" (Mahremiyet) ile "Kamusal Alan" (İlim/Din) arasına kalın bir çizgi çekti. "Eğer komşumun ev halini konuşursam bu gıybettir ve haramdır. Ama bir adam kürsüye çıkıp Peygamber adına konuşuyorsa, o artık kamusal bir figürdür ve sözü tüm ümmeti bağlar. Onun hatasını gizlemek, ümmete ihanettir." Şu'be bu savunmasıyla, "Cerh ve Ta'dil" müessesesini kurumsallaştırdı. Eleştiriyi, kahvehane dedikodusu seviyesinden çıkarıp, modern bilimin temeli olan "Akademik Denetim" (Peer Review) seviyesine yükseltti. O gün orada, bilginin namusunun, şahsın namusundan üstün olduğu tescillendi.

"BİR YALNIZIN KADERİ: CERRAHIN VİCDAN AZABI VE ROL ÇATIŞMASI"

Ancak bu "Hakikat Bekçiliği"nin (Gatekeeping) Şu'be’ye kestiği fatura, tahmin edilenden çok daha ağırdı. O, "Doğru söyleyeni dokuz köyden kovarlar" atasözünün canlı kanıtıydı. Dostlarını, sohbet arkadaşlarını, hatta evine girip çıktığı komşularını kaybetti. Sevdiği, ahlakına hayran olduğu, pamuk gibi kalbi olan bir insanı, sırf "hafızası zayıfladı" diye cerh etmek (yaralamak) zorunda kaldığında, aslında kendi kalbini de yaralıyordu. Sokakta yürürken, eskiden ona selam verenlerin şimdi başlarını çevirdiğini, insanların ondan "acımasız eleştirmen" diye kaçtığını görüyordu. Bu, derin bir Sosyal İzolasyondu. Herkesin sevdiği, herkesle iyi geçinen "hoşgörülü hoca" olmak varken, o herkesin çekindiği, korkulan "sert yargıç" olmayı seçmişti. Bu tercih, onu Basra’nın e Şu'be’nin bu "soğukkanlı cellat" masken kalabalık yerinde yapayalnız bırakmıştı.

 Gecenin Karanlığında Vicdan Muhasebesisinin arkasındaki dramı, oğlu Sa'd bin Şu'be’nin aktardığı o mahrem anlarda görüyoruz. Oğlu anlatıyor: "Babam bir ravi hakkında konuşunca, o gece uyuyamazdı. Evin içinde bir o yana bir bu yana gider, sabaha kadar kıvranırdı." Şu'be’nin zihnindeki soru şuydu: "Acaba haksızlık mı ettim? Acaba abarttım mı? Ya o adam mahşer günü yakama yapışırsa?" Bu, sosyolojideki "Rol Çatışması" (Role Conflict) kavramının en şiddetli halidir. Şu'be’nin "Müslüman Vicdanı" merhamet etmek istiyor, "Alim Aklı" ise neşteri vurmak zorundaydı. O, bir cerrah gibiydi; hastayı (dini) kurtarmak için kangren olmuş kolu (raviyi) kesmek zorundaydı. Ama kestiği kolun canlı olduğunu, canının yandığını biliyordu. Onun uykusuzlukları, yaptığı işin doğruluğundan şüphe etmesinden değil, o işin insani maliyetinin ağırlığındandı.

Hatır Gönül Tanımayan Hakikat Toplumda ona düşman olanlar çoğaldı, hakkında "Şu'be insanları kıskanıyor" diye dedikodular çıkarıldı. Hatta bazıları onu "fitneci" ilan etti. Ama o, "Hakikat, hatır gönül tanımaz" ilkesinden bir milim bile geri adım atmadı. Şu'be, bir nevi "Entelektüel Yalnızlık" (Intellectual Loneliness) yaşıyordu. O, zirvedeydi ama zirve soğuk ve rüzgarlıydı. Onun tek tesellisi, koruduğu şeyin büyüklüğüydü. "Ben bugün bu acıyı çekmezsem, yarın insanlar Peygamber’in söylemediği sözleri din diye yaşayacaklar" düşüncesi, onu ayakta tutan tek motivasyondu. O, sevilmeyi değil, güvenilmeyi tercih etmişti. Ve tarih, sevimli olanları değil, güvenilir olanları yazacaktı.

"MİRAS: BUHARİ’YE GİDEN YOLUN MİMARI VE BİLGİ DUVARI"

Şu'be bin Haccac vefat ettiğinde, arkasında ne bir servet ne de siyasi bir güç bıraktı. Onun mirası, binlerce sayfadan oluşan, titizlikle hazırlanmış "Kara Liste"ler (Mecruhîn) ve "Beyaz Liste"lerdi (Sikât). Bu listeler, sadece kağıt parçaları değildi; bunlar İslam medeniyetinin bilgi sistemini koruyan bir "Ateş Duvarı" (Firewall) idi. Onun geliştirdiği bu sorgulama yöntemleri; ravileri çapraz sorguya çekme, biyografik istihbarat toplama, davranış analizi yapma teknikleri, ondan sonra gelen öğrencileri Yahya bin Said el-Kattan ve Abdurrahman bin Mehdi tarafından sistemleştirildi. Bu metodoloji zinciri, nihayetinde İmam Buhari ve İmam Müslim gibi devlere ulaştı. Bugün elimize aldığımız o "Sahih" kitaplar, aslında Şu'be’nin o ilk tuğlasını koyduğu duvarın üzerine inşa edilmiştir.

Eğer Şu'be, o Basra pazarında "Bu sözü kimden duydun?" diye sormaya başlamasaydı, bugün İslam kültürü hurafelerle, İsrailiyatla, uydurma hikayelerle dolu, içinden çıkılmaz bir çöplüğe dönüşebilirdi. İmam Şafii’nin onun hakkındaki şu sözü, Şu'be’nin tarihteki yerini (Impact Factor) mükemmel özetler: "Eğer Şu'be olmasaydı, Irak’ta hadis ilmi bilinmezdi." O, sadece bal (hadis) toplayan çalışkan bir arı değil, aynı zamanda kovanı eşek arılarından (yalancılardan) koruyan bir savaşçıydı. O, hadis bahçesindeki ayrık otlarını elleri kanayarak temizleyen bir bahçıvandı ki, ondan sonrakiler o bahçeye gül (Sahih Hadis) ekebilsinler. Onun yaptığı temizlik, İslam epistemolojisinin (bilgi felsefesinin) zeminini oluşturdu.

Şu'be’nin hikayesi, bize modern dünyada da geçerli olan evrensel bir ders verir: "Şüphe, imana engel değildir; tam tersine, sorgulanmamış inanç, inanç değildir." Şu'be, zihninin sınırlarını zorlayarak, şüpheyi (metodolojik olarak) kullanarak imanı tahkim etmiştir. O, "Körü körüne inanmayın, araştırın" diyen Kur’ani prensibin (Hucurat Suresi: "Bir fasık size haber getirirse onu araştırın") yaşayan tefsiri olmuştur. Onun inşa ettiği bu eleştirel duvar, İslam medeniyetinin "nakilci" olduğu yönündeki oryantalist iddiaları da çürüten en büyük kanıttır. Şu'be bin Haccac, aklını ve vicdanını kullanarak, yalanın imparatorluğuna tek başına meydan okumuş ve o savaşı kazanmıştır. Bugün biz "Buhari" diyebiliyorsak, bu Şu'be’nin çektiği o yalnızlık sayesindedir.

Kaynakça

Azami, Muhammed Mustafa, Studies in Early Hadith Literature, eim,

 Emile, İntihar: Bir Toplumbilim İncelemesi (çev. Özer OzaIndianapolis, 1978.

Bağdâdî, Hatîb el-, er-Rihle fî Talebi’l-Hadîs, Beyrut, 1975.

Bağdâdî, Hatîb el-, el-Câmi‘ li-Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâmi‘, Riyad, 1983.

Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara, 2001.

Frankl, Viktor E., İnsanın Anlam Arayışı (çev. Selçuk Budak), Ankara, 2000.

İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, Tehzîbü’t-Tehzîb, Beyrut, 1968.

Okiç, M. Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, Ankara, 1969.

İbrahim HatiboğluŞuʿbe b. el-Haccâc”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XX, İstanbul

 Pamela Shoemaker & Tim Vos, Gatekeeping Theory

Ralph Keyes, The Post-Truth Era: Dishonesty and Deception in Contemporary Life

Ramhurmüzî, Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddisü’l-Fâsıl beyne’r-Râvî ve’l-Vâ‘î, Beyrut, 1984.

es-Sâlih, Subhî, ‘Ulûmü’l-Hadîs ve Mustalahuhu, Beyrut, 1988.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Kahire, 1956.