AKLIN TOPLUMSAL ROLÜ
Filozofun Konumu, Elitler ve Halk Arası Gerilim
İbn Rüşd’ün düşünce sisteminin en kritik unsurlarından biri, filozofun toplum içindeki konumunu yeniden tanımlama girişimidir. Ona göre filozof, sadece soyut kavramlarla uğraşan bir metafizik düşünür değildir; filozof aynı zamanda toplumun aklî düzeyini temsil eden ve toplumsal düzenin korunmasına yönelik sorumluluk taşıyan bir entelektüel figürdür. Bu figür, toplumun diğer kesimlerinden farklı bir zihinsel disipline sahiptir ve bu farklılık, hem bir ayrıcalık hem de bir sorumluluk olarak görülür. Filozofun görevi, hakikati aramakla sınırlı değildir; hakikatin toplum içinde nasıl dolaşacağını, hangi seviyelerde nasıl anlaşılması gerektiğini, hangi bilgi türünün hangi zihinsel kapasiteye göre sunulacağını belirlemek de filozofun görevidir. Bu, İbn Rüşd’ün düşüncesini sadece felsefi bir doktrin olmaktan çıkarıp, bir toplumsal düzen teorisi hâline getirir.
Filozofun toplumdaki bu konumu, doğal olarak elitlerle halk arasında bir gerilim yaratır. Çünkü halk, felsefi düşüncenin soyutluğunu çoğu zaman anlamakta zorlanır; soyutluk, halkın gündelik deneyimleriyle doğrudan ilişki kurmaz. Halkın inanç dünyası semboller, kıssalar, hikâyeler ve temsilî anlatılarla şekillenir. Bu nedenle filozofun zihinsel evreni, halkın alışkanlıklarıyla uyuşmayan bir derinliğe sahiptir. İbn Rüşd, bu gerilimi yok etmeye çalışmaz; aksine, bu gerilimin doğal ve kaçınılmaz olduğunu kabul eder. Ona göre toplumdaki zihinsel farklılıklar, bireysel tercihlerin değil, toplumsal tabakalaşmanın ve eğitimin sonucudur. Bu nedenle filozofun hakikati halka olduğu gibi anlatması hem anlamsız hem zararlıdır. Toplum, kendisine uygun olan bilgi türüyle karşılaşmalıdır; aksi takdirde ya hakikati kaybeder ya da ahlaki dengesini.
Bu yaklaşım, modern bakışla değerlendirildiğinde bir tür entelektüel seçkincilik gibi görülebilir. Ancak İbn Rüşd’ün amacı ayrıcalık yaratmak değildir; onun amacı, toplumsal düzenin korunmasını sağlamak ve insanların aklî seviyelerine göre zarar görmeyecek bir bilgi dağılımı kurmaktır. Filozofun bilgi düzeyiyle halkın bilgi düzeyi arasındaki bu mesafe, epistemik bir uçurum değildir; iki tarafın farklı yaşam işlevlerini yerine getirmesi için gerekli olan bir farklılıktır. Halk, toplumsal ahengin taşıyıcısıdır; filozof ise bu ahengin aklî çerçevesini kuran kişidir. Bu nedenle filozof toplumda görünür bir güç olmamalıdır; filozofun gücü, gizli ve rehber niteliğinde bir güçtür. O, toplumu doğrudan yönetmez; ama yönetenlerin doğru kararlar alabilmesi için düşünce üretir.
Bu bağlamda İbn Rüşd’ün filozof figürü, Platon’un “filozof kral” idealinden farklıdır. Platon, filozofun doğrudan yönetici olmasını savunurken, İbn Rüşd daha temkinlidir. Çünkü İbn Rüşd’e göre yönetim, sadece akıl işi değil; aynı zamanda pratik siyasetin, güç ilişkilerinin, geleneklerin, ekonomik dengelerin ve toplumsal psikolojinin yönettiği karmaşık bir alandır. Filozof, bu alanın tüm teknik ayrıntılarında uzman olmak zorunda değildir; onun görevi, yöneticiye yol gösteren bir akıl rehberi olmaktır. Bu, filozofun siyasal alanda “gizli bir otorite” olarak kalmasını sağlar. Böylece siyasal alandaki otorite ile felsefi otorite arasında bir denge kurulmuş olur. Filozof, siyasal gücü elinde bulundurmaz; ama siyasal gücün akılsızca hareket etmesini engelleyecek bir bilgiye sahiptir.
Filozof ile halk arasındaki gerilim, sadece bilgi düzeyinden kaynaklanmaz; aynı zamanda “otorite” algısından da kaynaklanır. Halk, bilgi otoritesini genellikle dinî otoriteden alır; din adamlarıyla, vaizlerle, kadılarla, şeyhlerle ilişki kurar. Bu figürler, halkın inanç dünyasını şekillendirir ve onların günlük hayatlarını yönlendirir. Filozofun dili ise soyut, kavramsal ve alışılmadık olduğu için, halkın gözünde filozofun otoritesi her zaman şüphe uyandırır. Bu şüphe, felsefi bilginin karmaşıklığından çok, halkın alışageldiği otorite biçimlerinden kopamayışından kaynaklanır. Halk, bilginin zorunluluğunu değil, alışkanlığını önemser; hakikatin mantığını değil, güven duygusunu arar. Bu nedenle felsefi bilgi halk için hem uzak hem tehlikeli görünür.
İbn Rüşd, halkın bu zihinsel yapısını kaba bir cehalet olarak yorumlamaz. Aksine, onun gözünde halkın zihni, doğal bir işleyiş biçimine sahiptir: somut olanı tercih eder, geleneksel olanı korur, soyut fikirlere mesafe koyar. Bu nedenle filozofun görevi, halkı zorla dönüştürmek değil, halkın bu yapısını koruyarak toplumla hakikat arasındaki dengeyi sağlamaktır. Filozofun sorumluluğu, hakikati olduğu gibi anlatmak değil; hakikatin toplumsal düzlemde yol açabileceği kırılmaları öngörerek, en doğru biçimde dolaşıma sokmaktır.
Bu durum, filozof ile din adamı arasında kaçınılmaz bir rekabet doğurur. Çünkü her iki grup da “hakikatin yorumlanması” alanında söz sahibidir. Fakat İbn Rüşd’e göre bu rekabet, ulvî bir karşıtlık değildir; iki farklı toplumsal işleve sahip iki bilgi türünün doğal gerilimidir. Din adamı, halkı korur; filozof, hakikati korur. Din adamı toplumun duygusal bütünlüğünü sağlar; filozof ise aklî bütünlüğünü. Bu iki alan çatıştığında toplum zarar görür; uyum sağladıklarında ise toplum yükselir. Bu nedenle İbn Rüşd, din adamlarının da aklî düzeylerini artırmaları gerektiğini savunur; fakat filozofların dinin görünür alanlarına müdahale ederek halkı sarsmamasını da ister. Bu karşılıklı denge, onun din–felsefe ilişkisindeki büyük uzlaşı modelinin toplumsal zemini olur.
İbn Rüşd’e göre filozofun gerçek gücü, bilgi üretme kapasitesinden çok, düzen yaratma kapasitesindedir. Filozof, hakikatin düzeninden toplumsal düzen çıkarır; kozmik düzenin mantığını siyasal düzenin mantığına tercüme eder. Burada filozof, sadece bir düşünür değil, aynı zamanda düzenin epistemik mimarıdır. Filozofun görevi, evrenin zorunluluklarını toplumun zorunluluklarıyla uyumlu hâle getirmektir. Çünkü evren akılla işler; toplum da akılla düzenlenmelidir. Eğer toplum, duygularla, öfkeyle, önyargıyla, retorikle yönetilirse, bu toplum evrenin düzenine aykırı bir yaşam sürer ve sonunda çöker.
Filozofun toplumsal konumu, bu nedenle hem merkezî hem marjinaldir. Merkezîdir, çünkü toplumu ayakta tutan aklî ilkeleri o üretir. Marjinaldir, çünkü toplumun geniş kesimleri bu aklî ilkeleri anlamaz, sezemez ve çoğu zaman onlara karşı kuşku duyar. Filozofun kaderi, toplumun hem en derin ihtiyacını karşılamak hem de toplumun en az anladığı figür olmak gibi iki karşıt yük taşımaktır. İbn Rüşd’ün kendi hayatı, bu karşıtlığın en somut örneğidir: bir dönem sarayın merkezinde yer almış, akıl ve düzenin sözcüsü olmuş; ardından halkın ve ulemanın baskısıyla sürgüne gönderilmiş ve unutulmuştur. Filozofun kaderi, hakikatin kaderidir: anlaşılmamak, yalnızlaşmak, dışlanmak. Fakat yine de vazgeçmemek.
İbn Rüşd’ün filozof anlayışı, bu noktada trajik bir boyut kazanır. Filozof, hakikati savunmak için toplumdan vazgeçemez; toplum da alışkanlıklarını korumak için filozofun sesini kıstığında kendinden vazgeçmiş olur. Bu çift yönlü trajedi, İbn Rüşd’ün entelektüel hayatının sonunu belirlemiştir. Filozofun dili susturulmuş, fakat hakikatin gereği susturulmamıştır. Çünkü filozofun sesi susturulabilir; fakat aklın sesi susturulamaz. Aklı susturan toplumlar, kendi çöküşlerini hazırlar; filozofu susturan siyasetler, kendi akıbetlerini hızlandırır.
İbn Rüşd’ün filozof figürü, toplumun zihinsel mimarisine dair derin bir kavrayışın ürünüdür. O, filozofu ayrıcalıklı bir zümre olarak değil, toplumun aklî omurgasını oluşturan bir zorunluluk olarak görür. Filozofun sorumluluğu, hakikati aramakla başlamaz; hakikati topluma zarar vermeyecek şekilde taşıyacak bir entelektüel karakter kazanmakla başlar. Bu nedenle İbn Rüşd’ün filozofu, bir düşünürden ziyade bir hakikat işçisi, bir akıl mimarı, bir düzen kurucu ve bir toplumsal denge ustasıdır.
DİN–FELSEFE GERİLİMİNİN SOSYOLOJİK TEMELİ
Neden Çatıştılar? Gerçekte Kim Kaybetti?
İbn Rüşd’ün düşüncesini anlamak, din ile felsefe arasındaki çatışmayı salt kavramsal bir tartışma olarak düşünmekle mümkün değildir; çünkü bu çatışma, tarih boyunca yalnızca fikirlerin çatışması olmamış, aynı zamanda toplumsal yapıların, kurumların, zihniyet kalıplarının ve iktidar mücadelelerinin çatışması şeklinde yaşanmıştır. İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemde bu gerilim, yalnızca teorik düzlemde değil, toplumun bütün katmanlarını içine alan bir sosyolojik kırılma hâline gelmişti. Bu nedenle din–felsefe gerilimini anlamak için önce “kim neden çatıştı?” sorusuna değil, “bu çatışmayı mümkün kılan toplumsal koşullar nelerdi?” sorusuna bakmak gerekir.
Bu koşulların başında, bilginin dolaşım biçimi gelir. Ortaçağ İslam dünyasında bilgi, iki farklı epistemik dili kullanıyordu: biri temsilî, mecazlarla işleyen, halkın duygularına hitap eden dini dil; diğeri kavramsal, soyut ve aklın zorunluluklarına dayanan felsefi dil. Bu iki dil, hakikati farklı şekillerde kuruyordu. Dini dil, mutlak emirlerle ve sembolik anlatımlarla hareket ettiği için otoriter bir etkiye sahipti. Felsefi dil ise rasyonel delillerle çalıştığından otoriteyi kaynağında sorguluyordu. İbn Rüşd bu iki dili uzlaştırmayı başarmıştı, fakat bu uzlaşma bireysel bir başarı olarak kaldı; toplumsal zeminde karşılık bulamadı. Çünkü toplumun geneli din diline bağlanmıştı; felsefi dil, toplumsal hafızaya nüfuz edemiyordu.
Bu nedenle çatışma, hakikatin iki yorumu arasında değil, hakikatin iki toplumsal kurumu arasında yaşandı. Din kurumu, halkın anlam dünyasını yönetiyordu; felsefe kurumu ise hakikatin aklî düzenini yönetmek istiyordu. Bu iki kurumun aynı toplumsal alanda eşit güçte var olması mümkün değildi; biri geniş tabana, diğeri dar bir seçkinler sınıfına hitap ediyordu. Dolayısıyla çatışmanın tarafları arasında güç eşitliği yoktu; bir tarafta toplumun neredeyse tamamını yönlendiren bir dinî otorite, diğer tarafta toplumsal etkisi sınırlı kalan bir felsefi otorite vardı.
Bu güç dengesizliği, gerilimin neden sürekli din lehine neticelendiğini açıkça gösterir. Dini kurum, sosyal sermayenin tamamını elinde tutuyordu: halk desteği, ritüel pratikler, meşruiyet, korku mekanizmaları, ahlaki otorite ve kamusal görünürlük. Felsefe ise soyut bir etkinlik olarak algılanıyor, gündelik hayata elle tutulur bir katkısı olmadığı düşünülüyor, hatta çoğu zaman halkın dini duygularını zayıflatacağına inanılıyordu. İbn Rüşd’ün başarılı olduğu alanlar—tıpta, astronomide, mantıkta, fıkıh yorumunda—somut katkılar sağlamış olsa da, halkın bu katkıları felsefe ile ilişkilendirme kapasitesi yoktu. Bu nedenle felsefe hep “elitlerin işi” gibi görüldü.
Aslında din–felsefe çatışması, bir sınıflar arası çatışma değil, bir zihniyetler arası çatışmadır. Halkın çoğu temsilî düşünme biçimiyle yaşıyordu; filozoflar ise soyut düşünme biçimine sahipti. Bu nedenle, filozofun konuştuğu hakikat dili halk için çoğu zaman görünmezdi. Halkın duygusal dindarlığı, sembolik düzeyde tatmin olurken, filozofun aklî dindarlığı mantıksal tatmin arıyordu. Bu farklı tatmin biçimleri, bir süre uyumlu devam edebilir; fakat siyasal gerilim arttığında bu fark, çatışmaya dönüşür. Muvahhidlerin gerileme döneminde tam da böyle oldu: siyasal baskının arttığı, ekonomik bozulmanın hızlandığı, halkın kaygılarının büyüdüğü bir ortamda, felsefenin soyut dili “tehlikeli” göründü; dinin sembolik dili ise “güvenli liman”a dönüştü. İbn Rüşd’ün aklı bu atmosferde yalnızlaştı ve halkın duygu dünyası filozofun hakikat dilini dışa itti.
Bu noktada İbn Rüşd’ün gördüğü en büyük trajedi şudur:
Aslında çatışan din ile felsefe değil, din adamları ile filozoflardı;
hakikatin kendisi çatışmıyordu, hakikatin toplumsal taşıyıcıları çatışıyordu.
İbn Rüşd’e göre hakikat tektir; bu tek hakikatin bir kısmı vahyin dilinde temsilî biçimlerle görünür olur, bir kısmı ise felsefenin dilinde aklî zorunluluklarla görünür olur. Bu nedenle hakikatin parçalanması imkânsızdır; fakat hakikatin temsilcileri hakikati parçalayabilir. Felsefe, dinin aklî yorumunu sunarken, din adamları çoğu zaman hakikatin sembolik yüzünü mutlaklaştırıyordu. Bu mutlaklaştırma, toplumsal korunma refleksinin bir sonucuydu; halkı korumak isteyen din adamları, filozofun diliyle halkın temas etmesinin sakıncalı olduğu kanaatindeydi. Bu kanaat, bir yönüyle haklıydı; çünkü halkın soyut kavramlarla yüzleşmesi çoğu zaman karışıklık yaratabilirdi. Fakat bu korumacılık zamanla otoriter bir bilgi tekeline dönüştü: din adamları sadece halkı değil, filozofu da kontrol etmek istedi.
Felsefenin bu kontrolü reddetmesi, çatışmayı kaçınılmaz hâle getirdi. Çünkü filozofun görevi düşüncede özgürlük, yöntemlerde titizlik ve hakikatte tutarlılıktır. Bir filozof, halkı koruma gerekçesiyle hakikati gizleyemez; fakat halkı koruma sorumluluğuyla hakikati halka doğrudan açıklayamaz da. Bu iki yük arasında sıkışmış olan filozof, toplumsal yapıyla gerilimli bir ilişki kurar. Bu gerilim, İbn Rüşd’ün hayatında kişisel bir trajediye dönüşmüş olsa da, aslında bir medeniyetin akılla kurduğu ilişkiyi gösteren tarihsel bir örnektir.
Peki bu çatışmadan kim kazançlı çıktı?
Kısa vadede bakıldığında din kurumunun kazandığı görülür. Felsefe susturuldu, İbn Rüşd sürgüne gönderildi, eserleri yakıldı veya yasaklandı, felsefi okullar kapandı. Ulema, toplumsal otoritesini güçlendirdi.
Fakat uzun vadede tablo tamamen tersine döner.
Aslında kaybeden tüm medeniyetti.
Aklî ilimlerin kök salamaması, bilimsel ilerlemenin durmasına, zihinsel durağanlığın artmasına, toplumsal yaratıcılığın zayıflamasına yol açtı. Bu çöküş, sadece İbn Rüşd’ü değil, tüm bir kültürel geleceği içine aldı. Batı dünyası İbn Rüşd’ü yeniden keşfederken, İslam dünyası onu unutmakla kendi akıl damarını kaybetti. Batı, burhanı alıp yeni bir bilim devrimi başlattı; İslam dünyası ise burhanı kaybedince, yüzyıllar boyunca aklî üretimde zayıfladı.
Bu nedenle din–felsefe çatışmasının gerçek kaybedeni filozof ya da ulema değil; aklın bizzat kendisidir.
Daha acısı ise şudur: aklın kaybetmesi demek, toplumun kaybetmesi demektir. Çünkü bir toplumun yükselişi, akıl ile vahyin uyumuna bağlıdır. Bu uyum bozulduğunda, toplum içe kapanır, yeniliğe direnir, eleştirel düşünmeyi kaybeder ve sonunda kendi kendini tekrar eden bir kültürel döngü içinde hapsolur.
Din–felsefe çatışmasının sosyolojik temelinde işte böyle çok katmanlı bir gerilim adası vardır: halkın duygusal dindarlığı, ulemanın otorite arayışı, filozofun hakikat sorumluluğu, siyasal alanın istikrar arayışı ve medeniyetin akıl ihtiyacı. Bu unsurlar uyum sağladığında büyük bir medeniyet ortaya çıkar; çatıştığında ise çöküş kaçınılmaz olur. İbn Rüşd, bu çöküş anında duran bir filozof olarak, hem aklın sesini korumaya çalıştı hem de toplumun ihtiyaçlarını gözetti; fakat yapısal gerilimin büyüklüğü, onun bireysel çabasını aşacak kadar derindi.
Bu yüzden İbn Rüşd’ün trajedisi, bir medeniyetin trajedisidir:Aklı susturmak, toplumu susturmaktır. Hakikatin çok katmanlılığını reddetmek, toplumun çok katmanlı yapısını yok etmektir. Felsefeyi dışlamak, geleceği dışlamaktır.
Ve bu trajedi, bugün bile İbn Rüşd’ün adını her andığımızda bize şunu hatırlatır:
Bir medeniyet, aklı ve vahyi birlikte taşıyamadığında yıkılır; ama bu ikisini birlikte taşıyabildiğinde yeniden doğar.
İBN RÜŞD’ÜN MİRASI VE MODERN DÜNYAYA ETKİSİ
Sessizliğe Gömülen Bir Aklın Yeniden Doğuşu: Unutuş, İntikal, Yankı ve Çağdaşlık
İbn Rüşd’ün hayatı, kendi döneminde bitmiş gibi görünse de gerçekte onun hikâyesi ölümünden sonra başlamıştır. Çünkü bir filozofun gerçek kaderi, yaşadığı çağda değil, ondan sonra gelen çağların hafızasında belirginleşir. İbn Rüşd, kendi toplumunda “tehlikeli bir akıl” olarak dışlanırken, başka bir dünyada “aklın kurtarıcısı” olarak karşılandı. Bu paradoks, onun tarihsel mirasını benzersiz kılar: İslam dünyasında unutulurken, Batı dünyasında bir devrimin mimarı hâline geldi. Bu nedenle İbn Rüşd’ün mirasını anlamak, yalnızca düşüncelerinin içeriğini değil, düşüncelerinin kültürler arasındaki dolaşım biçimini de anlamakla mümkündür.
Onun mirasının en çarpıcı yönü, İslam dünyasında yaşadığı unutuluşun, Batı’da yaşadığı yükselişle tam bir terslik göstermesidir. Endülüs’teki eserlerinin çoğu yasaklanmış, yakılmış, dolaşımdan kaldırılmışken, aynı dönemlerde Latin dünyasında Aristoteles’in anlaşılması için en temel kaynak hâline gelmişti. Latinceye, İbraniceye ve diğer Avrupa dillerine yapılan çeviriler sayesinde İbn Rüşd, Batı’da kısa sürede “Commentator” unvanını aldı; yani Aristoteles’in en yetkin açıklayıcısı olarak tanındı. Bu unvanın anlamı büyüktür: Batı’nın Aristoteles’i İbn Rüşd’den okumayı tercih etmesi, İbn Rüşd’ün düşünce sisteminin Batı’nın entelektüel inşasında köklü bir yer tuttuğunu gösterir.
İbn Rüşd’ün Batı’daki etkisi, sadece Aristoteles felsefesinin anlaşılmasını sağlamaktan ibaret değildir; Batı dünyasında ortaya çıkan büyük entelektüel hareketlerin çoğu, onun yorumları üzerinden şekillenmiştir. Özellikle 13. ve 14. yüzyılda üniversite geleneği içinde oluşan “Averroism” (Rüşdçülük) akımı, Batı düşüncesinin en çalkantılı ve en yaratıcı dönemlerinden birine damga vurmuştur. Paris Üniversitesi’ndeki tartışmalar, Padova’daki özgür düşünce ortamı, Latin dünyasında din–felsefe ilişkisinin yeniden konumlanması hep İbn Rüşd’ün eseri olmuştur. Onun “hakikat tektir” ilkesini Batı düşünürleri “iki hakikat teorisi” biçiminde radikal bir şekilde yorumlayarak, teoloji ile felsefenin birbirinden bağımsız iki alan olarak var olabileceğini savunmuşlardır.
Her ne kadar bu yorum İbn Rüşd’ün orijinal düşüncesini çarpıtsa da, Batı düşüncesi için büyük bir özgürleşme hareketine yol açmıştır. Çünkü bu yorum sayesinde felsefe, teolojinin baskısından kurtulmuş, bilimsel düşünce kendi alanını genişletmiş ve Avrupa’nın entelektüel iklimi giderek seküler bir yöne evrilmiştir. Bu evrilmede İbn Rüşd’ün doğrudan payı olduğu tartışmasızdır. O, “aklın zorunluluklarıyla vahiy çelişmez” derken, Batı dünyası bu yaklaşımı “akıl kendi başına bir otoritedir” sonucuna dönüştürmüştür. Bu dönüşüm, modern bilimin önünü açan en önemli zihinsel kaymalardan biridir.
Rüşdçülük hareketi sadece skolastik düşünceyi sarsmamış; aynı zamanda Rönesans ve Reform süreçlerinde de etkili olmuştur. Rönesans hümanizmi, Aristotelesçi bilimsel düşüncenin yeniden yorumlanmasını büyük ölçüde İbn Rüşd üzerinden gerçekleştirmiştir. Reform hareketleri sırasında, evrensel aklın dini yorumlara karşı bağımsız bir otorite olarak sunulması, yine İbn Rüşd’ün etkisinin bir sonucudur. Kısacası İbn Rüşd, doğrudan görünmese bile, Batı’nın entelektüel modernleşmesinin arka planındaki en güçlü figürlerden biridir.
Peki İslam dünyasında ne oldu?
İşte burada trajedinin en derin yüzü ortaya çıkar.
İbn Rüşd’ün düşüncesi İslam dünyasında neredeyse tamamen yok oldu; rastgele alıntılar dışında onu takip eden bir gelenek oluşmadı. Medreselerde Aristoteles felsefesi kelamın katı şemalarına sıkıştırıldı; mantık asgari düzeyde öğretildi; felsefe ise şüpheli bir alan olarak görüldü. Bu süreç, İbn Rüşd’ün eleştirdiği sosyolojik yapıların bir sonucu olarak gelişti: dinî otoritenin güçlenmesi, siyasal alanın kırılganlığı, toplumsal hafızanın temsilî düşünme biçimine bağlı kalması ve aklî düşüncenin kurumsal bir alana sahip olmaması. Böylece felsefe, İslam dünyasında toplumsal bir taşıyıcı bulamadı; bireysel çabalar ise bir geleneğe dönüşecek zemini bulamadı.
Bu boşluk, sadece İbn Rüşd’ün unutulması değil; aynı zamanda aklî düşünce damarının zamanla zayıflaması anlamına gelmiştir. Bilimsel ilerleme yavaşlamış, filozof figürü toplumun kenarına itilmiş, akıl ile vahiy arasında kurduğu köprü yıkılmıştır. Bu nedenle modern dönemde İbn Rüşd’ün yeniden keşfi, aslında bir kendine dönüş çağrısı olarak okunmalıdır. Çünkü İbn Rüşd, sadece bir filozof değil; aklın toplumla, dinle ve siyasetle kurduğu ilişkiyi rasyonel bir zemine oturtmaya çalışan bir medeniyet mimarıdır.
Modern dünyada İbn Rüşd yeniden değer kazanırken, bu değer yalnızca bir nostalji veya tarihsel ilgi değildir. Bugün din–bilim çatışması, toplumsal kutuplaşmalar, aklın kamusal hayatta geri plana itilmesi, otorite ile bireysel düşünce arasındaki gerilim gibi pek çok mesele, İbn Rüşd’ün yaşadığı sorunların modern yansımalarıdır. Onun “hakikat tektir ama ifade biçimleri farklıdır” anlayışı, bugün de farklı toplumsal ve zihinsel kesimlerin bir arada yaşaması için en güçlü entelektüel modellerden biridir. Aklın vahyi tamamladığı, vahyin aklı beslediği bir denge, modern toplumlar için de en gerçekçi çözüm modellerinden biridir.
Bu açıdan bakıldığında İbn Rüşd’ün asıl mirası, onun metinlerinin akademik değeri değil; o metinlerin kurduğu toplumsal denge tasavvurudur. Bu tasavvur, hem bireyin özgürlüğünü hem toplumun istikrarını hem de hakikatin çok katmanlı yapısını kabul eden bir yapıdır. Modern düşünce içinde “çoğulculuk”, “seküler akıl”, “kamusal alan”, “bilimsel yöntem”, “eleştirel düşünme” gibi kavramların arka planında İbn Rüşd’ün bıraktığı izler açıkça görülebilir.
Sonuç olarak İbn Rüşd’ün mirası, bir filozofun şahsi başarılarından çok daha fazlasıdır. O, bir medeniyetin kendi kendine kurduğu zihinsel aynadır. Bu ayna, İslam dünyasında uzun süre kırık kalmış; Batı dünyasında ise bir ışığa dönüşmüştür. Bugün o ayna yeniden parlatıldığında, hem tarihsel bir hakikat açığa çıkar hem de geleceğe uzanan bir imkân görünür:
Aklın terk edildiği yerde medeniyet çöker;
aklın yeniden dirildiği yerde ise medeniyetler yeniden kurulur.
Kaynakça
İbn Rüşd, Felsefe–Din İlişkileri (Faslu’l-Makâl – el-Keşf an Menâhici’l-Edille), çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1985.
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fî mâ beyne’l-hikmeti ve’ş-şerîati mine’l-ittisâl, çev. Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İstanbul, 1999.
İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfütü’t-Tehâfüt), çev. Mehmet Dağ, 19 Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun, 1986.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, çev. Ahmed Meylani, Beyan Yayınları, İstanbul, 1991.
Câbirî, Muhammed Âbid, İbn Rüşd: Sîret ve Fikr, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998.
Leaman, Oliver, Averroes and His Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1988.
Najjar, F. M., “Ibn Rushd (Averroes) and the Egyptian Enlightenment Movement”, International Journal of Middle East Studies, 36 (2004)
Okumuş, Mustafa, “İbn Rüşd’ün Te’vil Anlayışı ve Aktüel Değeri Üzerine”, Diyanet İlmî Dergi, 48/3, Ankara, 2009.
Renan, Ernest, Averroès et l’averroïsme: Essai historique, Michel Lévy Frères, Paris, 1861. I
Urvoy, Dominique, Ibn Rushd (Averroes), Routledge, London, 1991.
Wahba, Mourad (ed.), Averroes and the Enlightenment, Prometheus Books, Amherst (NY), 1996.
Ülken, Hilmi Ziya, “İbn Rüşd”, İslâm Ansiklopedisi, MEB Yayınları, İstanbul, 1968.
Yorumlar
Yorum Gönder